Notas sobre la noción de “comunidad”. A propósito de Dispersar el poder.

Los movimientos como poderes antiestatales.
Colectivo Situaciones

Epílogo al texto Dispersar el poder. Los movimientos sociales poderes antiestatales, de Raúl Zibechi, una publicación de Tinta Limón Ediciones, 2006.

1. Acabamos de leer Dispersar el poder. Los movimientos como poderes antiestatales. La potencia del presente “momento boliviano” brota del texto de modo inocultable. La hipótesis, resumida desde el título mismo, nos coloca en medio del desafío político actual: se trata de perseverar en el punto de vista de las luchas, de las resistencias y de ciertos modos de existencia que les subyacen, como auténtica clave y motor del largo proceso de desorganización de las instancias centralizadas y difusas del poder colonial capitalista hoy visible a escala global.
En este contexto, la hipótesis de la “comunidad en movimiento” como vitalidad inmediata e insustituible del proceso nos lleva a considerar de manera directa no tanto sus derivas posibles, sus previsibles avatares, sino más bien el modo mismo en que nos representamos este flujo vital, estos núcleos persistentes de resistencia que tanto se efectúan desorganizando el poder (dispersándolo), como produciendo –simultáneamente– aperturas renovadoras de las energías e imaginarios sociales.
Por todo esto, la noción de comunidad nos interesa. Y no de un modo puramente especulativo, sino de forma concreta, tal como se nos aparece cuando nos ocupamos de la dimensión emancipativa de los procesos en curso.
Estas notas, por tanto, no concluyen nada sobre el libro de Raúl Zibechi, sino que, como mucho, prolongan ciertas discusiones abiertas sobre los modos de concebir la noción misma de lo común, lo comunitario.
2. La noción de comunidad asume –con razón– un peso decisivo en cada una de las fórmulas alcanzadas por Dispersar el poder, y preside cada una de las estrategias argumentativas, desde el momento en que se intenta hacer de la comunidad no una categoría general –útil para nombrar infinidad de objetos diferentes–, sino un concepto específico para un devenir histórico social: la comunidad es el nombre de un código político y organizativo determinado como tecnología social singular. En ella se conjuga una aptitud muy particular: la del advenimiento, a través de la evocación de imágenes de otros tiempos –y de otro modo de imaginar el tiempo mismo–, de unas energías colectivas actualizadas. La comunidad, en movimiento, ella misma movimiento, se desarrolla, así, como una eficacia alternativa, donde podemos percibir una inusual gratuidad en los vínculos. La comunidad nombra de este modo una disponibilidad hacia lo común siempre alerta, siempre generosa. Es indudable que esta manera de concebir la forma-comunidad está llevada, aquí, a su límite positivo. El texto ha extremado sus rasgos, su potencial emancipativo para desarrollar combates urgentes contra su anacronización modernizante, pero también para revelar, por contraste con otras formas actuales de vida, la existencia de fuerzas sensibles y políticas que la ponen en movimiento. La comunidad opera, entonces, en este texto, como nominación de las formas de la acción colectiva, y lo hace con toda la intención de circular a contrapelo de la sensibilidad evanescente para la cual todo lo sólido se desvanece en el aire.
3. La comunidad merece entonces una nueva atención. Ya no como excentricidad de un pasado que se resiste a morir, sino como una dinámica de asociación y producción común con sobrada vigencia política que, sin embargo, y por lo mismo que vital, plagada de ambivalencias. Pensar la comunidad equivale, entonces, a concebirla en su dinámica real: en marcha, claro, pero con sus detenciones y sus metástasis (como nos lo recuerda la película de Alex de la Iglesia, precisamente, La comunidad, pero también voces de la propia Bolivia como la de María Galindo “¿qué pasa si la autoafirmación indígena se nos pudre en el camino?”). Una comunidad percibida sin apriorismos ni folklorismos (que obstaculizan la comprensión de los modos en que lo comunitario se reinventa). Y, sobre todo, sin reducirla a una plenitud desproblematizada y desvinculada de otros segmentos de cooperación social (lo que hace a sus cierres, sus sustancializaciones).
Por el contrario, pensar la comunidad en su dinámica y su potencial implica reparar en los procesos de constante disolución, para entender luego los modos inéditos de su rearticulación en otros espacios (del campo a la ciudad), en otros tiempos (de la crisis del fordismo periférico a la del neoliberalismo), en otras imágenes (del pueblo a la junta de vecinos), luego de lo cual lo común es capaz de otras posibilidades a la vez que enfrenta otros conflictos. La comunidad no admite ser pensada como un hilo de continuidad en la historia de ciertas regiones latinoamericanas o como un sujeto persistente en el tiempo, sino a condición de ser descifrada como un conjunto de rasgos que –muchas veces de forma intempestiva– encarnan lo común.
4. La comunidad con sus zonas alienadas y recreadas es a la vez espacio de disputa y horizonte de actualización comunista. La comunidad toma forma como conjunto de procedimientos que surgen y se desarrollan en una línea quebrada de alteraciones, más que como gen y herencia impasible. La comunidad, existe como trama portadora de una memoria y un saber hacer, una reserva de imágenes y como fábrica de discursos y consignas de las luchas actuales, en contraste con sus propias inercias.
La comunidad es movimiento, en tanto esfuerzo por actualizar lo común, y lo común es siempre lo no absolutamente realizable, es una universalidad abierta, no aferrable en su plenitud. La comunidad es siempre, y por eso, un devenir, un intento, un avance. De allí también que sus cierres y detenciones la alejen de lo común o lo minimicen, delineando una “comunidad sin común”.
Poner la mirada en Bolivia a través de la interrogación por lo común es tratar de captar el laboratorio de una maquinaria social comunitaria (cómo surge y se desarrolla la fórmula: autonomía + cooperación) en plena marcha. Es difícil no ver en ese “funcionamiento” una producción (la de lo común bajo la forma de lo comunitario) y una proliferación (de lo común hasta más allá de los límites formales de las comunidades mismas), más que una mera movilización de recursos y lógicas completamente anteriores, siempre pre-existentes. Y es también difícil no asumir ese invento social en su complejidad: la idealización de lo comunitario equivale a distraerse sobre el proceso permanente de construcción de lo común, una pereza sobre las lógicas opresivas y jerárquicas que la atraviesan (detenciones y cierres) y que desafían a su reformulación permanente.
La comunidad, entonces, se desarrolla como terreno de configuración particular e histórica de lo común y lo común como virtualidad que late y se actualiza en la comunidad, pero que no vive realizado en ella.
5. Lo común se juega en la relación entre impulso comunitario y estado colonial, racista y capitalista. Pero esta relación no está condenada a ser concebida como la de un retorno de lo anacrónico sobre una frustración de lo moderno. Muy por el contrario, el hacer comunitario y su apertura a contradicciones y ambivalencias internas nos informan de la contemporaneidad radical de la comunidad respecto de otros modos de cooperación y organización social. De igual modo el estado colonial-capitalista, además de producir las peores jerarquías internas, ha sido un freno muy concreto al desarrollo de nuevas potencias subjetivas y políticas. La apertura a la que forzaron los movimientos sociales bolivianos expresa una nueva modernidad hasta ahora sumergida.
6. Lo comunitario, entonces, es dinámica de producción económica y subjetiva. Más que un modelo para asegurar una unidad cohesiva y sin fisuras, se activa a través de una diferenciación permanente. La comunidad tiende a reproducir químicamente sus moléculas (cooperación social + autonomía), evitando la concentración y atacando (dispersando) las instancias centralizantes, los moldes y medidas impuestos a su desarrollo. La comunidad, contra todo sentido común, produce dispersión. Una dispersión tanto más paradójica cuanto que constituye la posibilidad misma de su fluidez: evita la cristalización de las iniciativas o el congelamiento de los grupos en formas institucionales o estatales y a la vez dinamiza las energías populares. La dispersión como base de un desenvolvimiento de lo común insiste en combatir su alienación en formas fijas y cerradas, incluso el cierre de lo colectivo en comunidades puras. La comunidad que se define más bien por sus mutaciones itinerantes (migraciones, relocalizaciones, etc.) parece dar lugar a ese movimiento constante que hace de la dispersión su fuerza común.
Dispersión del poder, guerra al estado. Dispersión contra centralización.
La comunidad presiente y combate la acumulación y la concentración y en esa confrontación –que es también contra sí misma– va inventando procedimientos que van más allá de sus propios límites, de su territorio, difundiendo mecanismos de producción de lo común, tales como los sistemas de rotación de funciones, de obligación y de reciprocidad.
Sería un error, sin embargo, identificar esta lógica dispersiva con el aislamiento o la ausencia de relación. Todo lo contrario: la dispersión como condición de conexión transversal, de un aumento de la cooperación.
7. Durante los últimos años la noción de autonomía fue una de las que mejor funcionó para identificar esta dinámica de producción de lo común y dispersión del poder del estado, del capital, y también del modo en que estos poderes se reproducen al interior de las comunidades que protagonizan estos procesos. Estas prácticas de autonomía son tendencias que aspiran a transversalizar el campo social, y se agotan cuando no encuentran el modo de expandirse. De allí que no nos parece posible entender la noción de autonomía como la formación de una isla autosuficiente e incontaminada, cerrada, que en última instancia no haría sino ampliar el ideal liberal del sujeto racional afirmado en su independencia económica, intelectual y moral. Por el contrario, la autonomía aparece en las luchas de buena parte de América Latina como rasgo de la cooperación, y resulta absolutamente improductivo separarla del espacio al que se proyecta, plagado de actores heterogéneos y poderes de todo tipo. La autonomía, entonces, más que doctrina, está viva cuando aparece como tendencia práctica, inscripta en la pluralidad, como orientación a desarrollos concretos que parten de las propias potencias, y de la decisión fundamental de no dejarse arrastrar por las exigencias mediadoras-expropiadoras del estado y del capital.Cuidar los “tiempos internos” y alimentar la “capacidad de sustracción” son cuestiones fundamentales de estas experiencias. Sus riesgos son el congelamiento y el dogmatismo. De allí que sea posible decir que autonomía tiene a totalizarse como movimiento de apertura y no a cerrarse en una “totalidad dada”.
Las coyunturas políticas no son, entonces, “lo otro” de la autonomía, sino un momento de yuxtaposición de fuerzas en el que la autonomía opera como tendencia, de ruptura y polarización, o de problematización y profundización, apuntando a desplazar los límites de lo dado. Esta ha sido y sigue siendo la práctica de las experiencias de lucha en buena parte del continente.
8. Cabe distinguir la dispersión producida por los movimientos sociales de la fragmentación que promueven el mercado y el estado. En rigor no debería haber confusión entre una y otra: mientras la dispersión, evitando la centralización, alimenta el flujo de la cooperación; la fragmentación lo moldea y lo subordina a la lógica del capital. Mientras la dispersión conecta, la fragmentación neoliberal jerarquiza y concentra por arriba. La ambivalencia actual exige la distinción entre ambas dinámicas, sin perder de vista que la tendencia dispersiva se teje sobre el suelo dominante de la fragmentación capitalista. La confusión de lenguaje a favor de la fragmentación surge tanto de quienes la promueven activamente (ONG’s y organismos internacionales de financiamiento) como de aquellos que subordinan la construcción de vínculos transversales a la unidad por arriba (estado) como única forma de lucha contra la fragmentación. Bolivia muestra, en el momento actual, el encuentro de la dinámica comunitaria –con su doble movimiento de dispersión destructiva y cooperación constructiva– y la dinámica estatal-colonial en crisis. La situación abierta pone en juego tanto la profundidad del impacto democratizador de los movimientos sobre el estado, como la persistencia y la orientación de la metamorfosis institucional esbozada.
9. Bajo el neoliberalismo el proceso de fragmentación, privatización y explotación de lo común expropia recursos y deshace los tejidos comunitarios, a la vez que empuja a nuevas luchas a través de las cuales se recomponen las tendencias productivas de lo común. Pero este movimiento constructivo se realiza sobre un nuevo terreno, desbordando tanto los antiguos marcos de la comunidad estatal-nacional, como multiplicando las dimensiones en juego de esta producción de lo común, hasta involucrar no sólo la lucha contra el racismo y el colonialismo sino también la reapropiación de recursos naturales, los servicios públicos y la posición simbólica de lo comunitario en la vida política. En Bolivia la reorganización indígena-urbana y la lucha por la gestión pública del agua y la nacionalización del gas se despliegan en esta lógica. El desafío de pensar lo comunitario hoy en América Latina no puede sino partir de esta nueva composición de lo común y sus dinámicas que abarcan la reapropiación de recursos naturales y la autorregulación de las relaciones sociales que surgen de estas luchas. En el reconocimiento de estas tendencias (efectivas aún si parciales y mediadas por la representación) está el más novedoso de los rasgos de la gobernabilidad emergente en el continente, cuya amenaza más notable es –precisamente– el intento de controlar y estabilizar la fuerza callejera de los movimientos. Desde este punto de vista, resulta ingenuo, o directamente reaccionario, todo intento de reducir las formas de producción actuales de lo común tanto a los modelos estado-nacional-desarrollistas como a un cierre endógeno sobre la comunidad-indígena-tradicional.
10. La comunidad contra el estado, supone entonces un contraste entre fluidez productiva y gestión opresiva de esas energías. El neoliberalismo ya había dado cuenta de esta relación polar conectando de manera abierta a las comunidades con el mercado capitalista, sin mediaciones. El Alto, las nuevas resistencias, surgen (y se constituyen) en esta dinámica abierta de enfrentamiento. La crisis actual del aparato de la dominación en Bolivia, entonces, implica una reformulación general entre estado y sociedad, entre estado y comunidad. ¿Recomposición de una (nueva) estatalidad en base al reconocimiento de una dinámica de lucha comunitaria? ¿Cómo evaluar esta situación aparentemente inédita que se ha abierto en Bolivia? ¿En qué nivel se desarrollará ahora esta polaridad? ¿Una nueva composición política del estado surgirá del pleno reconocimiento de la dinámica comunitaria y sus poderes dispersantes o bien implicará un nuevo intento de subordinación? En todo caso, se advierte con facilidad que la encrucijada boliviana actual está determinada por el reconocimiento de esta potencia dispersante de la lógica comunitaria, pero también por la necesidad de desarrollar aún más las formas cooperativas en una nueva escala en combate simultáneo contra las propias tendencias al cierre y en contra de las fuerzas propiamente estatal-capitalistas que promueven esta detención. El desarrollo de nuevos poderes basados en el reconocimiento de la dinámica comunitaria (“mandar obedeciendo”) parece ser la clave positiva de una nueva constitución política en Bolivia.
11. Arribamos a una nueva síntesis: dispersión del poder más cooperación social. Según parece, entonces, la dispersión comunitaria ha aprendido a enfrentar los mecanismos de fragmentación subjetiva y de centralización estatal capitalista y tiene ahora el doble desafío de configurar modos de regulación de lo colectivo acordes a esta lógica dispersiva, anticipadora y destructiva de la centralización estatal. Una potencia positiva de producción y una negativa de dispersión. La primera, requiere de nuevas formas más amplias de articular la cooperación y la segunda, con Pierre Clastres, se conquista con “jefes que no mandan”.
12. En todo el continente, con las grandes diferencias de desarrollo y capacidad de autoreferencia y de lucha de los movimientos (es decir, dinámicas de acción colectiva y no sólo grandes organizaciones sociales), surge la misma pregunta: ¿qué hacer con el estado? La cuestión del quién y cómo se gobierna cuando la presencia de los movimientos desestabiliza la escena de las últimas décadas se ha tornado urgente. ¿Cómo concebir la concreción de este desarrollo heterogéneo de los estados capitalistas por parte de los movimientos? ¿Desarrollar poderes no estatales? ¿Ensayar una nueva dinámica de avanzada de los movimientos sobre los gobiernos que gobiernan en su nombre? ¿Combinar un doble movimiento de lucha y coexistencia en crecimiento de instituciones no estatales del contrapoder sobre instituciones estatales del poder? En todo caso, la doble perspectiva de la dispersión del poder y la invención de modos ampliados de la cooperación parecen esbozar la fórmula del principio activo que se juega en el “momento boliviano”.

Colectivo Situaciones, Buenos Aires, Febrero 2006.

Sobre definiciones, identidades y anarquismos

Reflexiones acerca de la lectura de la nota “Por el Estado” de Martín Caparrós

(este artículo es una producción colectiva y fué publicada originalmente en revistalibertariahorizontes.wordpress.com/)

¿Qué es lo que define el ser anarquista? ¿Existe una suerte de definición categórica, objetiva y finalista que lo determine? Por supuesto que no; sabemos que los y las anarquistas nos sentimos identificados e identificadas por todo aquello que sea anti autoritario. Cuestiones como la Libertad, la Horizontalidad, la Igualdad, la Acción Directa, y la oposición a toda forma de opresión resultan esenciales, pero luego, cada uno y cada una de nosotras encuentra la manera de plasmar estas cuestiones según sus propias definiciones y sentimientos. Lo que si podemos decir, es que para ser anarquista no es precisa una definición de diccionario o una catalogación científica, cosa que por otro lado le cabe a otras corrientes del pensamiento socialista. Una vez que nos sentimos anarquistas, actuamos, pensamos y reivindicamos una identidad que no nos precede sino que construimos día a día.
La mayoría de las definiciones que podemos encontrar, históricamente hablando, se corresponden casi siempre a visiones de nuestros y nuestras referentes más relevantes. Así encontramos al legendario italiano Errico Malatesta diciendo “anarquista es, por definición, el que no quiere ser oprimido y no quiere ser opresor; el que desea el máximo bienestar, la máxima libertad, el máximo desarrollo posible para todos los seres humanos”[1]. También podemos leer, desde otra forma de sentir al Anarquismo, al español Tomás Ibáñez “La única vía que me parece llena de promesas y cargada de frutos consiste en luchar incesantemente, en todos los lugares, contra la autoridad; y, si el estado de nuestras fuerzas nos lo permite, realizar una revolución, violenta o no, que tenga por objetivo, no el de propagar el comunismo libertario, sino el de hacer estallar en mil pedazos la tangible realidad de la autoridad que nos aplasta, a fin de que cada uno pueda elegir su vía sin imposiciones, ser marxista, ser libertario, etc., y vivir, con sus compañeros de ideas, su manera de vivir”[2]. Podríamos decir que hay casi tantas formas de entender y practicar al anarquismo como anarquistas existan. Una definición que consideramos bastante profunda y a la vez bastante aceptada por gran parte de los y las anarquistas podría ser la siguiente, escrita por uno de sus grandes pensadores, el ruso Mikhail Bakunin “¿Deseas hacer que sea imposible para cualquiera oprimir a su prójimo? Entonces asegúrate de que nadie tendrá poder. ¿Deseas que los hombres respeten la libertad, los derechos y la personalidad de sus prójimos? Asegúrate entonces de que sean compelidos a respetar esas cosas, no forzados por el deseo o la acción opresiva de otros hombres, ni tampoco por la represión del Estado y sus leyes, necesariamente representadas y aplicadas por hombres, que a su vez se hacen esclavos de ellas, sino por una verdadera organización del medio social; esta organización está constituida de manera que, permitiendo a cada uno el más completo disfrute de su libertad, no permite a ninguno elevarse sobre los otros ni dominarlos a no ser mediante la influencia natural de sus cualidades morales e intelectuales, sin que esta influencia se imponga nunca como un derecho y sin apoyarse en ninguna institución política[3]”.
Como puede verse, hay algunos tópicos que se repiten, y que obviamente reflejan el vínculo anti autoritario entre las diversas concepciones de lo libertario. En ese sentido, la nota publicada por el escritor y periodista Martín Caparrós bajo el título “Por el Estado”[4] no escapa a ello, pues al inicio de la misma, el autor hace una suerte de descripción de su propia forma de considerarse anarquista. Esto no significaría nada en particular, a no ser por el hecho de que inmediatamente la nota se torna en una defensa romántica del Estado Argentino, un hecho claramente contradictorio y que además hace uso del lugar común “Ser anarquista es igual a destruir el Estado y estar en contra de todo”.
Claro, nosotros y nosotras podríamos caer fácilmente en una suerte de “denuncia” del poco claro “carácter libertario” de Caparrós al realizar esta acción de defensa estatal, pero no es eso lo que nos interesa, porque creemos que como anarquistas no somos dogmáticos/as ni pensamos al anarquismo desde una perspectiva teleológica. Si el compañero quiere pensar y accionar dentro de la perspectiva estatal, es su propia decisión y sabrá defender su posición según sus propios parámetros. Pero lo que nos interesa destacar son otros aspectos que surgen de la lectura de la nota.
El asunto entero del artículo gira en torno a la gran conflictividad social generada en los últimos meses en la Argentina a raíz del problema de las retenciones agrarias impulsadas por la promulgación de la resolución Nº 125[5]. La primera pregunta que nos planteamos es ¿Por qué la necesidad de tener que referenciarse como anarquista para opinar sobre este tema? Caparrós nos dice “soy un anarquista en tiempos tristes, tan tristes que me veo reducido a querer, ahora, que el Estado argentino sea más fuerte. Es un caso clásico: el campesino que quería ser libre pero debía apoyar al rey para que lo defendiese de su señor feudal, gozador insaciable”. Bajo la identidad de un “anarquista”, Martín Caparrós en realidad no hace más que defender una posición de lo que comúnmente conocemos como progresismo, es decir, una posición que se identifica claramente con una concepción nacional del Estado Argentino tal cual nos han impuesto a través de las diversas instituciones educativas y los diversos dispositivos de poder que se generan en todas las instancias que nos tocan vivir a diario (medios de comunicación, patriotismos, valores culturales, relaciones sociales, etc.). Es un posicionamiento que remite claramente a una noción de ciudadanía referenciada en los parámetros burgueses de la propiedad privada, la valoración positiva de las leyes de propiedad, el orden constitucional y el accionar estatal como elementos de dominación, explotación y alienación.
Veamos, por ejemplo: “Alcanza con andar por la Argentina: la soja enriquece a algunos, expulsa a muchos, agota las tierras, cambia el paisaje socioeconómico hacia el monocultivo mas primario”. Muy bien, Caparrós observa acertadamente los efectos destructivos (tanto ecológica como socialmente hablando) del monocultivo en las tierras argentinas, pero acto seguido nos dice “El grano no crea empleo y, exportado tal como se exporta, casi sin proceso, nos convierte otra vez en un granero que no agrega valor a sus plantitas”. ¿Por que se referencia como anarquista para hacer una defensa de los imaginarios que nos han impuesto con los mitos nacionales del “Granero del Mundo” y la gran patria agropecuaria que alimenta al planeta? Eso se remite mucho más con los mitos nacionales construidos por los grupos oligárquicos terratenientes que construyeron la maquinaria genocida argentina que se erigió sobre la sangre de los pueblos originarios y los pobladores y pobladoras que fueron expulsados de sus tierras para la instauración del Estado Argentino. Incluso hay una defensa velada del accionar estatal sobre la actividad sojera: “El gobierno dice que sus retenciones ayudarían a mejorar ese sistema: a mantener el precio interno, a alentar la diversificación, a promover el procesamiento del grano para exportar algo más trabajado”. ¿Será que el progresismo argentino está tan desgastado, desacreditado y desubicado que necesita esconderse tras la máscara del anarquismo, comprendido para algunos y algunas como un pensamiento externo a la sociedad, para poder decir lo que realmente piensa? ¿Será que el posicionamiento de las ideas “progresistas y nacionales” tiene defensores tan diversos y contradictorios entre si, que es preferible y menos dañino el etiquetarse como “anarquista”, que como lo que se es realmente? ¿Será que hay intereses económicos y políticos, y relaciones de poder tan conflictivas dentro de aquel espectro, que rotularse como anarquista parece ser que legitíma un mensaje que dicho de otra manera hubiese sido más débil?
Hay casi una declaración de principios que nos deja claro el panorama: “Soy anarquista. Creo que el Estado tiene que desaparecer y va a desaparecer, alguna vez. Mientras tanto, es la única herramienta que permitiría que unos pocos no se queden con todo, muchísimos con nada. Pero, para eso, el Estado debe ser controlado; ese sería el rol de la política. Que pena que ya tampoco haya”. Los y las anarquistas no participamos de la política burguesa de partidos, instituciones y procesos eleccionarios que no hacen más que licitar qué sector de la burguesía nos explotará; pero claramente, el pensamiento anarquista remite a la noción de acción política directa, pura, concreta, sin intermediarios. Caparrós se queja de la supuesta disolución del accionar político parlamentario, y se pregunta por que no hay más, ignorando aparentemente el hecho de que ese accionar ha sido el que ha frenado procesos sociales cuestionadores y revolucionarios; cuando eso fué insuficiente para dominar y explotar, fueron esos mismos personajes los que golpearon las puertas de los cuarteles militares que aplicaron la represión y el genocidio. De paso, esa concepción de lo político como forma de controlar y regular el accionar estatal, no es otra cosa que el pensamiento fundamental de John Locke, uno de los padres del Liberalismo.
En esa misma sentencia, Caparrós identifica la concepción de lo libertario de un modo que se asimila, precisamente, a un ideario construido desde la ideología de las clases dominantes, donde el anarquista es el sujeto anómico, el elemento antisocial que se opone al Estado porque sí y que durante décadas alimentó discursos estatales para ordenar represiones y persecuciones.
Que piensen lo que quieran de nosotros y nosotras, eso ya no nos sorprende. Lo que si resulta extraño, es que alguien que tiene otro tipo de ideas y relaciones con las instituciones y con el Estado Argentino precise ponerse una máscara de anarquista para decir lo que siente. ¿Tanto miedo tienen de sus propias ideas y prácticas?

rlhorizontes@gmail.com

[1] Vernon Richards “Malatesta – Pensamiento y acción revolucionarios”. Ediciones Proyección, Buenos Aires 1974. Existen nuevas ediciones que se consiguen fácilmente.
[2] Tomás Ibáñez “Actualidad del Anarquismo”. Utopía Libertaria, Buenos Aires 2007.
[3] Mikhail Bakunin “Escritos de Filosofía Política” (tomo II). Ediciones Altaya, Barcelona, 1994.
[4] La nota salió publicada bajo el título “Por el Estado” en el diario Crítica del 13/3/09. El link a la nota original es http://criticadigital.com/index.php?secc=nota&nid=652
[5] Finalmente su votación fué aprobada en la cámara de diputados, pero tras dos votaciones empatadas en la cámara de senadores, el vicepresidente argentino, que preside la cámara, finalmente resolvió su no promulgación.

Dije economía política, estúpido - Slavoj Zizek

I
Dos películas inglesas recientes –dos relatos sobre la traumática desintegración de la identidad masculina de la vieja clase obrera- expresan dos versiones opuestas del punto muerto de despolitización en el que estamos.
Tocando al viento (Brassed off) se centra en la relación entre la lucha política “real” (la lucha de los mineros contra las amenazas de cierre de minas, legitimadas por el progreso tecnológico) y la expresión simbólica idealizada de la comunidad de los mineros: su banda de música. Al principio, los dos aspectos parecen oponerse: para los mineros, presos en la lucha por la supervivencia económica, la actitud de “¡La música es lo único que me importa!” del viejo director de la banda, que está muriéndose de un cáncer de pulmón equivale a una insistencia vana y fetichizada en la forma simbólica vacía, des provista de sustancia social. Sin embargo, cuando los mineros pierden la batalla política, la actitud de “La música importa”, su insistencia en tocar y participar de un concurso nacional, se convierte en un gesto simbólico de desafío, un verdadero acto de afirmación de fidelidad a la lucha política. Como dice uno de los personajes: cuando ya no hay esperanza, lo único que queda es ser fiel a los principios… En suma. El acto se produce cuando llegamos a esa encrucijada –o más bien a ese cortocircuito- de niveles, de modo que la insistencia en la forma vacía (no importa lo que pase, seguiremos tocando en nuestra banda…) se convierte en una señal de fidelidad al contenido (a la lucha contra el cierre y por la conservación del estilo de vida de los mineros.)La comunidad minera pertenece a una tradición condenada a desaparecer. Y es precisamente aquí donde hay que evitar la trampa de acusar a los mineros de defender el viejo estilo de vida reaccionario, machista, y chauvinista de la clase obrera: el principio de ujna comunidad reconocible es una razón por la que vale la pena luchar, y bajo ningún punto de vista hay que dejarla en manos del enemigo.
Todo o nada (The Full Monthy), nuestro segundo ejemplo, es –como La sociedad de los poetas muertos o Luces de la ciudad- una de esas películas en las que la línea narrativa se mueve en dirección a su clímax final; en este caso, el desnudo total que los cinco desocupados hacen en el local de striptease.
Ese gesto final –ir “hasta el fondo”, mostrar sus sexos ante una platea abarrotada- implica un acto que, aunque opuesto, en un sentido, al de Tocando al viento, en última instancia equivale a lo mismo: la aceptación de la pérdida.
Lo heroico del gesto final de Todo o nada no está en persistir en la forma simbólica (tocar en la banda) cuando su sustancia social se desintegra sino, por el contrario, en aceptar lo que, desde la perspectiva de la ética de la clase obrera masculina, no puede sino aparecer como la última humillación: renunciar a la falsa dignidad masculina (recuerden el famoso rozo de diálogo cerca del principio, cuando uno de los héroes, después de ver a unas mujeres orinando de pie, dice que están acabados, que ellos –los hombres- han perdido el tren. La dimensión tragicómica de la situación reside en el hecho de que el carnavalesco espectáculo (de desnudarse) no está protagonizado por los stripers habituales, bien dotados, sino por hombres comunes, decentes, tímidos, relativamente maduros, que decididamente no son apuestos. Su heroísmo consiste en que deciden llevar a cabo el show aún siendo conscientes de que no tienen es aspecto físico apropiado. Ese desajuste entre el acto y la inconveniencia obvia de los actores le confiere al acto su verdadera dimensión sublime: el divertimento vulgar del desnudo, el acto se convierte en una especie de ejercicio espiritual: se trata de renunciar al falso orgullo. (El mayor de los hombres, ex capataz del resto, se enteran poco antes del show, de que ha conseguido un trabajo, pero aun así decide unirse a sus compañeros en el acto de fidelidad: la clave del show no es simplemente ganar el dinero que tanto necesitan: es una cuestión de principios.)
Lo que hay que tener presente, sin embargo, es que ambos actos, el de Tocando el viento y el de Todo o nada, son actos de perdedores. Esto es, dos modos de enfrentarse con la pérdida catastrófica: insistiendo, en un caso, en la forma vacía como fidelidad al contenido perdido; en el otro, renunciando heroicamente a los últimos vestigios de falsa dignidad narcisística y consumando un acto para el cual son grotescamente inapropiados. Y lo triste es que en algún sentido ésa es nuestra situación hoy. Hoy, después del desmoronamiento de la idea marxista de que es el capitalismo mismo el que, bajo el disfraz del proletariado, genera la fuerza que lo destruirá, ningún crítico del capitalismo, ninguno de los que tan convincentemente describen el vórtice mortal al que está arrastrándose el así llamado proceso de globalización, tiene alguna idea clara de cómo podemos librarnos del capitalismo. En suma, no estoy pregonando un simple retorno a las viejas nociones de lucha de clases y revolución socialista. La pregunta de cómo es posible socavar realmente el sistema capitalista global no es una pregunta retórica. Tal vez no sea realmente posible, al menos no en un futuro inmediato.
Hay pues, dos actitudes: o la izquierda se enrola hoy nostálgicamente en el encantamiento ritual de las viejas fórmulas, ya sean las del comunismo revolucionario o las del Estado de Bienestar del reformismo socialdemócrata, desdeñando la nueva sociedad posmoderna como una cháchara vacía y a la moda que vela la dura realidad del capitalismo actual; o acepta el capitalismo global como el “único juego que hay en la plaza” y sigue la doble táctica de prometer a los empleados el mantenimiento de un máximo posible de Estado de Bienestar, y a los empleadores el pleno respeto de las reglas del juego (del capitalismo global) y las firmes censuras de las demandas “irracionales” de los empleados. Así, en las políticas de izquierda actuales, nos vemos limitados, en efecto, a elegir entre la actitud ortodoxa de tararear las viejas canciones comunistas o socialdemócratas (aunque sabemos que ya se les pasó el cuarto de hora) y la actitud centro-radical del neolaborismo, que consiste en hacer un desnudo total, en librarnos de los últimos vestigios del discurso izquierdista…
II
La gran novedad de la era pospolítica actual —la era del “fin de las ideologías”— es la despolitizacion radical de la esfera de la economía: el modo en que la economía funciona (la necesidad de recortar el gasto social, etc.) es aceptado como un simple dato del estado de cosas objetivo. Sin embargo, en la medida en que esta despolitización fundamental de la esfera económica sea aceptada, todas las discusiones sobre la ciudadanía activa y sobre los debates públicos de donde deberían surgir las decisiones colectivas seguirán limitadas a cuestiones “culturales” de diferencias religiosas, sexuales o étnicas —es decir, diferencias de estilos de vida— y no tendrán incidencia real en el nivel donde se toman las decisiones de largo plazo que nos afectan a todos. En suma, la única manera de crear una sociedad donde las decisiones críticas de largo plazo surjan de debates públicos que involucren a todos los interesados es poner algún tipo de límite radical a la libertad del Capital, subordinar el proceso de producción al control social. La repolitización radical de la economía. Esto es: si el problema con la pospolítica actual (la “administración de los asuntos sociales”) es que cada vez socava más la posibilidad de una acción política verdadera, ese socavamiento responde directamente a la despolitización de la economía, a la aceptación común del Capital y de los mecanismos del mercado como herramientas/procedimientos neutros que deben ser explotados.
Ahora podemos comprender por qué la pospolítica actual no puede acceder a la dimensión verdaderamente política de la universalidad: porque impide que silenciosamente la esfera de la economía se politice. El terreno de las relaciones del mercado capitalista global es la Otra Escena de la así llamada repolitización de la sociedad civil pregonada por los partidarios de las “políticas de identidad” y otras formas posmodernas de politización: en la discusión sobre las nuevas formas de política que brotan en todas partes, centradas en cuestiones particulares (derechos gays, ecología, minorías étnicas…), en toda esa actividad incesante de identidades cambiantes y fluidas, en toda esa construcción múltiple de coaliciones ad hoc, hay algo inauténtico, algo que, en última instancia, se parece demasiado a la actitud del neurótico obsesivo, que habla todo el tiempo y despliega una actividad frenética precisamente para garantizar que algo —lo que realmente importa— no sufra perturbación alguna y permanezca inmovilizado. Así, en vez de celebrar las nuevas libertades y responsabilidades proporcionadas por la “segunda modernidad”, es mucho más importante centrarse en aquello que permanece idéntico en medio de esa fluidez y esta reflexividad globales, en lo que funciona como el verdadero motor de esa fluidez: la lógica inexorable del Capital. La presencia espectral del Capital es la figura del Otro que no sólo sigue siendo operativo cuando se desintegran todas las encarnaciones tradicionales del Otro simbólico, sino que directamente provoca esa desintegración: lejos de enfrentarse con el abismo de la libertad —cargado como está con el peso de una responsabilidad que no se alivia recurriendo a la mano auxiliadora de la Tradición o la Naturaleza—, el sujeto actual está preso, ahora quizá más que nunca, en una compulsión inexorable que gobierna efectivamente su vida.
III
La ironía de la historia es que, en los países ex comunistas de Europa del Este, los comunistas “reformados” fueron los primeros que aprendieron la lección. ¿Por qué muchos de ellos volvieron al poder por la vía de elecciones libres a mediados de los años ’90? Ese retorno prueba de manera definitiva que, en efecto, esos estados han entrado en el capitalismo. Lo que equivale a preguntarse: ¿qué es lo que defienden hoy los ex comunistas? Dada su relación privilegiada con los nuevos capitalistas emergentes (la mayoría miembros de la vieja nomenklatura que privatizó las compañías que alguna vez dirigieron), ellos forman, ante todo, el partido del gran Capital; más aún, para borrar los rastros de su breve pero aun así traumática experiencia con una sociedad civil políticamente activa, se fijaron la regla de abogar por una rápida desideologización, se retiraron del compromiso con la sociedad civil activa para refugiarse en el consumismo pasivo y apolítico, las dos rasgos verdaderos que caracterizan al capitalismo contemporáneo. Así, los disidentes se quedan azorados cuando descubren el papel de “mediadores evanescentes” que jugaron en el pasaje del socialismo al capitalismo, y que la clase que gobierna ahora es la misma que la de antes, sólo que con un nuevo disfraz. Es un error, pues, sostener que el retorno de los ex comunistas al poder muestra hasta qué punto la gente, decepcionada por el capitalismo, añora la vieja seguridad socialista; en una suerte de “negación de la negación” hegeliana, el socialismo aparece efectivamente negado sólo cuando los ex comunistas vuelven al poder; esto es, lo que los analistas políticos perciben (equivocados) como “decepción” ante el capitalismo es en realidad decepción ante el entusiasmo ético-político para el cual no hay lugar en el capitalismo “normal”. De modo que habría que reafirmar la vieja crítica marxista de la reificación: hoy, poner el énfasis en la despolitizada lógica economica “objetiva” contra las formas supuestamente “fechadas” de las pasiones ideológicas es la forma ideológica predominante, dado que la ideología siempre es autorreferencial, esto es, se define a sí misma gracias a la distancia que la separa de un Otro rechazado y denunciado como “ideológico”. Por esa razón precisa —porque la economía despolitizada es la “fantasía fundamental”, no reconocida como tal, de la política posmoderna—, un acto verdaderamente político implicaría necesariamente la repolitización de la economía: en el contexto de una situación dada, un gesto cuenta como acto sólo en la medida en que perturba (“atraviesa”) su fantasía fundamental.
Así, a medida que la izquierda moderada, de Blair a Clinton, acepta plenamente esa despolitización, asistimos a una extraña inversión de roles: la única fuerza política seria que sigue poniendo en cuestión las reglas irrestrictas del mercado es la extrema derecha populista (Buchanan en EE.UU., Le Pen en Francia). Cuando Wall Street reaccionó negativamente ante una caída de la tasa de desempleo, Buchanan fue el único que señaló la obviedad de que lo que es bueno para el Capital obviamente no es bueno para la mayoría de la población. Contra la vieja creencia de que la extrema derecha dice abiertamente lo que la derecha moderada piensa en secreto pero no se atreve a decir públicamente (afirmar abiertamente el racismo, la necesidad de una autoridad fuerte y la hegemonía cultural de los valores occidentales, etc.), nos enfrentamos ahora con una situación en la que la extrema derecha dice abiertamente lo que la izquierda moderada piensa en secreto pero no se atreve a decir en público (la necesidad de frenar la libertad del Capital).
Tampoco habría que olvidar que las milicias derechistas remanentes suelen parecerse mucho a una versión caricaturesca de los resquebrajados grupos de militantes de extrema izquierda de los años ’60; en ambos casos se trata de una lógica radical antiinstitucional: el enemigo último es el aparato represivo de Estado (el FBI, el ejército, el sistema judicial) que amenaza la supervivencia misma del grupo, y el grupo se organiza como un cuerpo fuertemente disciplinado para poder hacer frente a la presión. El contrapunto exacto de esto es un izquierdista como Pierre Bourdieu, que defiende la idea de una Europa unificada como un “Estado social” fuerte, capaz de garantizar un mínimo de bienestar y de derechos sociales contra el ataque violento de la globalización: es difícil evitar la ironía ante un izquierdista radical que levanta barreras contra el poder corrosivo global del Capital, tan fervorosamente celebrado por Marx. Así, una vez más, es como si los roles se hubieran invertido. Los izquierdistas apoyan un Estado fuerte como la última garantía de las libertades civiles y sociales contra el Capital, mientras que los derechistas demonizan al Estado y a sus aparatos como si fueran la última máquina terrorista.
IV
Hay que reconocer, por supuesto, el impacto tremendamente liberador de la politización posmoderna de terrenos hasta entonces considerados apolíticos (feminismo, políticas gay y lesbiana, ecología, problemas de minorías étnicas y otras): el hecho de que esos problemas no sólo hayan sido percibidos como intrínsecamente políticos sino que hayan dado a luz a nuevas formas de subjetivación política rediseñó todo nuestro paisaje político y cultural. De modo que no se trata de dejar de lado ese tremendo progreso para reinstaurar alguna versión del así llamado esencialismo económico: el asunto es que la despolitización de la economía genera el populismo de la Nueva Derecha, con su ideología de la Moral de la Mayoría, que hoy es el principal obstáculo para la satisfacción de las numerosas demandas (feministas, ecológicas…) en las que se centran las formas posmodernas de subjetivación política. En suma, predico un “retorno a la primacía de la economía” no en detrimento de los problemas planteados por las formas posmodernas de politización, sino precisamente para crear las condiciones de la más efectiva satisfacción de las demandas feministas, ecológicas, etc.
Un indicador extra de la necesidad de algún tipo de politización de la economía es la perspectiva abiertamente “irracional” de concentración casi monopólica del poder en manos de un solo individuo o corporación, como es el caso de Rupert Murdoch o de Bill Gates. Si la próxima década produce la unificación de los múltiples medios de comunicación en un solo aparato que combine las características de una computadora interactiva, un televisor, un equipo de video y de audio, y si Microsoft realmente consigue convertirse en el dueño casi monopólico de ese nuevo medio universal, controlando no sólo el lenguaje que se emplee en él sino también las condiciones de su aplicación, entonces es obvio que nos enfrentaremos con una situación absurda en la que un solo agente, libre de todo control público, dominará la estructura comunicacional básica de nuestras vidas y será, por lo tanto, más poderoso que cualquier gobierno. Lo que da pie para más de una intriga paranoica. Dado que el lenguaje digital que todos usaremos habrá sido hecho por hombres y construido por programadores, ¿no es posible imaginar a la corporación que lo posea instalando en él un ingrediente de programación secreto que le permita controlarnos, o un virus que ella misma podrá detonar, interrumpiendo nuestra posibilidad de comunicación? Cuando las corporaciones de biogenética afirman su propiedad sobre nuestros genes patentándolos, lo que también hacen es plantear la paradoja de que son dueñas de las partes más íntimas de nuestro cuerpo, de modo que todos, sin ser conscientes de ello, ya somos propiedad de una corporación.
La perspectiva que vislumbramos es que tanto la red comunicacional que usamos como el lenguaje genético del que estamos hechos serán propiedad de y controlados por corporaciones (o por una corporación) libres del control público. Una vez más, el absurdo de esa posibilidad —el control privado de la base propiamente pública de nuestra comunicación y reproducción, de la red misma de nuestro ser social— ¿no impone por sí solo la socialización como única solución? En otras palabras, ¿no es el impacto de la así llamada revolución de la información en el capitalismo la ilustración última de la vieja tesis marxista de que “en cierto estadio de su desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en conflicto con las relaciones de producción existentes, o —según una expresión legal de la misma idea— con las relaciones de propiedad en las que hasta entonces funcionaron”? ¿Acaso los dos fenómenos mencionados (las imprevisibles consecuencias globales de decisiones tomadas por compañías privadas; el evidente absurdo de “ser propietario” del genoma de una persona o de los medios que los individuos usan para la comunicación), a los que hay que sumar al menos el antagonismo implícito en la idea de “ser propietario” del conocimiento científico (dado que el conocimiento es por naturaleza neutral a su propagación, esto es: no lo gastan la dispersión ni el uso universal), no son suficientes para explicar por qué el capitalismo actual debe recurrir a estrategias cada vez más absurdas para mantener la economía de la escasez en la esfera de la información, y por lo tanto para contener, en el marco de la propiedad privada y las relaciones de mercado, el demonio que él mismo liberó (inventando, por ejemplo, nuevos modos de prevenir el copiado libre de información digitalizada)? En pocas palabras, la perspectiva de la “aldea global” de la información, ¿no marca acaso el fin de las relaciones de mercado (que por definición están basadas en la lógica de la escasez), al menos en la esfera de la información digitalizada?
V
Tras la defunción del socialismo, el último temor del capitalismo occidental es que otra nación o grupo étnico derrote a Occidente en sus propios términos capitalistas, combinando la productividad del capitalismo con alguna clase de hábitos sociales extraños a nosotros, occidentales. En los ’70, el objeto de temor y de fascinación era Japón. Ahora, después de un breve interludio de fascinación con el Sudeste asiático, la atención se concentra cada vez más en China por su calidad de próxima superpotencia, en la medida en que combinaría el capitalismo con la estructura política comunista. Esa clase de temores da lugar últimamente a formaciones puramente fantasmáticas, como la imagen que muestra a China superando a Occidente en productividad y conservando al mismo tiempo una estructura sociopolítica autoritaria —difícil resistir la tentación de llamar “modo asiático de producción capitalista” a esa combinación fantasmática—. Habría que enfatizar, contra esos temores, que China, tarde o temprano, pagará el precio de su desenfrenado desarrollo capitalista con nuevas formas de tensión e inestabilidad social: la “fórmula ganadora” —combinar el capitalismo con la ética comunitaria asiática “cerrada”— está condenada a explotar. Ahora más que nunca, se podría reafirmar la vieja fórmula marxista según la cual el límite del capitalismo es el propio Capital; el peligro para el capitalismo occidental no viene de afuera, de los chinos o de algún otro monstruo capaz de derrotarnos en nuestro propio juego, privándonos, al mismo tiempo, del individualismo liberal occidental, sino del límite intrínseco al propio proceso con que coloniza cada nuevo terreno (no sólo geográfico sino también cultural, psíquico, etc.), con que erosiona las últimas esferas de sustancialidad que se resisten a la reflexión. Cuando el Capital ya no encuentre fuera de sí ningún contenido sustancial de que alimentarse, ese proceso desembocará en algún tipo de implosión. Habría que tomar literalmente la metáfora de Marx según la cual el capitalismo es una entidad vampírica. Siempre necesita alguna clase de “productividad natural” prerreflexiva (talentos en distintas áreas del arte, inventores en la ciencia, etc.) para alimentar su propia sangre, y así reproducirse a sí mismo. Pero cuando el círculo se cierra, cuando la reflexividad se vuelve completamente universal, es el sistema entero el que está amenazado.
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Extraído de The Ticklish Subject (Londres, Verso, 1999), publicado por Página/30 Nro 118, Mayo 2000

La siguiente es mi ponencia presentada a lo que fueron las Jornadas Autónomas sobre Pensamiento Anarquista y Filosofía, que tuvieron lugar el 29 de Noviembre en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires.

Contra el Estado y contra toda autoridad

Problemas y desencuentros entre Anarquismo, Estado, Poder Político e Institucionalidad

Salud para todos y todas. Mi nombre es Xaby.
La intención de mi trabajo no es la de venir a exponer “verdades”, sino que, por el contrario, buscan ser el planteo de cuestiones que, considero, merecen ser discutidas como Anarquistas para encarar mejor nuestras luchas, tanto actuales como futuras. Es por ello que no buscaré referenciarme necesariamente en ninguna corriente o lógica estrictamente académica, porque el Anarquismo simplemente no se basa en ellas, aunque por supuesto me apoyo en algunas ideas y pensamientos que creo pueden ser útiles para un buen enfoque.
A lo que me quiero referir hoy es, concretamente, a ese viejo oponente, ese viejo enemigo que es para nosotros y nosotras el Estado. Al respecto, los y las anarquistas han escrito decenas de panfletos, libros y tratados. Se ha teorizado mucho[1]; se ha accionado en su contra[2], y la relación ha sido siempre conflictiva y virulenta, porque como bien sabemos, el Estado representa la principal institución visible de opresión y autoritarismo, frente a la cual, como anarquistas, nos ubicamos como sus principales antagonistas.
Estos análisis, estas acciones, esta forma de pensar corresponden, precisamente, a toda una etapa de desarrollo del propio anarquismo, que ineludiblemente, es reflejo de su época, sinónimo de su tiempo y sus conflictos[3]. Ahora bien, plantados en este siglo XXI que comenzó hace rato, nos damos cuenta de que el panorama es bastante diferente. Las sociedades han cambiado, el Capitalismo se ha modificado, complejizado y reelaborado a si mismo infinidad de veces, y por consiguiente el propio Estado ha cambiado su forma y su accionar, aunque por supuesto su matriz de estructura de dominación no se ha modificado, sino que por el contrario, se ha perfeccionado en sus formas de intervención en lo social.
Pues bien, es dentro de esta perspectiva, que es posible darnos cuenta que muchas de nuestras formas de pensar y accionar contra el Estado han quedado fuera de contexto, es decir carecen de actualidad. Por extraño que suene, parece ser que en el anarquismo ha operado algún tipo de lógica unívoca, por la cual la forma de pensar y asimilar al Estado se ha institucionalizado. Todo lo escrito y analizado por los diversos teorizadores clásicos del Socialismo Libertario parece ser letra sagrada, frente a la cual no hay mucho que agregar o decir; a lo sumo podemos agregar dos o tres consideraciones generales que deben ajustarse a estos preceptos básicos. Hay algunos casos aislados en donde hubo intentos por cuestionar estas nociones, pero inmediatamente se caía en una dinámica de etiquetamientos y estigmatizaciones negativas (“son reformistas”, “no son anarquistas”, etc.), por lo cual, lo que podríamos denominar la “oficialidad” del anarquismo les ignoraba y relegaba a un papel marginal[4].
Esto no es extraño, pues ha sucedido a lo largo de la historia cada vez que hubo atisbos de cuestionamiento a lo institucionalizado dentro de diversos movimientos y corrientes de pensamiento, pero lo sorprendente es que esto suceda en el anarquismo, tendencia que se supone amplia, heterogénea y no dogmática. Pues bien, parece ser que una vez más, debemos atrevernos a aquel viejo ejercicio que nos proponía el viejo Bakunin, quien decía “la pasión destructiva también es una pasión constructiva…”. Quizás sea necesario romper y destruir muchas de nuestras ideas y acciones que operan como “dogmas”, para que pueda surgir algo nuevo, revulsivo y revolucionario, algo genuinamente anarquista. En caso contrario, sería muy pobre pensar que tanto las sociedades como el Capitalismo y el Estado sean capaces de cambiar, pero eso no sea posible para el anarquismo…
Como expuse al principio, no pienso demostrar verdades o exponer certezas, porque no las tengo. Simplemente me interesa llamar la atención sobre algunos aspectos que considero deberían ser tenidos en cuenta al momento de pensar y analizar al Estado.
Un primer enfoque que me parece pertinente, remite a una suerte de visión simplista y reduccionista que ciertas corrientes o sectores del pensamiento anarquista suelen hacer sobre el Estado al plasmarlo y definirlo estrictamente como una suerte de estructura de carácter policial/represiva, y por ende, puramente verticalista y autoritaria. Hablar del Estado parece ser que se asimila a un Estado de tipo Nazi (“todo Estado es Fascista”, “Poder es Fascismo, Fascismo es Poder”, “todo Estado es terrorista”), contexto dentro del cual, los y las anarquistas parece ser que vivimos una suerte de estado de guerra permanente contra la autoridad estatal[5], y todo el horizonte de nuestro accionar es “la libertad”[6]. No está contemplada la relación con el Capitalismo, y de hecho hay hasta quienes definen al Capitalismo como una forma o método del Estado de implementar su economía (¿!?). No vamos a negar el carácter autoritario del Estado ni su accionar policial y represivo, pero hacer esta analogía al pensar al Estado (de hecho a cualquier Estado), me parece ingenuo y muy liviano, y tiende mucho a hacer uso de una suerte de “sentido común libertario” que apela a un vacío teórico que lamentablemente puede tornarse en prácticas sectarias y vanguardistas.
En un segundo enfoque, creo que hay otra cuestión que merece reflexionarse. El Anarquismo, al igual que todo el espectro del pensamiento socialista (fruto de la modernidad), posee una fuerte matriz positivista que busca plasmar una suerte de visión de carácter universalizante, la cual muchas veces pierde de perspectiva particularidades y problemas locales. Como anarquistas, solemos caer en una suerte de simplificación al pensar que todos los Estados (como las diversas sociedades) nacen, funcionan y accionan de la misma manera en todos los lugares y en todos los tiempos. En ese sentido, me parece que muchas veces hemos caído en una dinámica de trasladar ideas, análisis y acciones originarias de Europa directamente a nuestras diversas realidades, y consecuentemente, esto deriva en problemas.
Pensemos por un momento el contexto en el que las ideas ácratas llegaron a Latinoamérica: de las manos de muchos obreros exiliados de la 1º Internacional, como así también de algún que otro intelectual, el anarquismo era fiel representante de las aspiraciones de emancipación de gran parte de las sociedades europeas oprimidas, reproduciendo esa misma lucha y aspiración en estas tierras. De la misma manera, recogía gran parte de sus imaginarios, y de sus concepciones. En ese sentido, para el caso de Argentina se reproducían estructuras de desarrollo local del Capitalismo en la cual Buenos Aires, habitada por trabajadores y trabajadoras inmigrantes en su casi totalidad, se acoplaba a la lógica de una factoría de productos primarios cuyos principales destinos eran las metrópolis europeas, con visibles distinciones de clases sociales y un rol claro del Estado como cómplice estructural de la relación capital/trabajo, garante de la propiedad privada de los medios de producción y principal estructura represiva y de dominación. Pero si nos retiramos de allí, podemos ver que en el resto del país[7], y en la casi mayoría de los otros países latinoamericanos la historia y la composición social son diferentes.
Lo que creo que es necesario pensar en todo esto, es el hecho de contemplar que la historia del continente americano no es la del traspaso del Feudalismo al Capitalismo, ni la de las monarquías absolutas que caen frente a la aparición de la burguesía. No es la historia de América la de la apropiación de las tierras por parte de unos pocos que expulsan al campesinado hacia las ciudades para que se conviertan en mano de obra y en ejército de reserva del desarrollo del Capitalismo. La historia de América habla de culturas previas y de formas de desarrollo de diversas sociedades complejas con sus propias formas de relación con la naturaleza, la tierra y el tiempo[8]. Esta misma historia nos habla de la conquista, rapiña y genocidio practicado por los principales imperios europeos, quienes al amparo de la cruz y la espada, saquearon, masacraron y esclavizaron a todos los pueblos originarios. Nos habla esta historia de la imposición de religiones, idiomas y costumbres por parte de los conquistadores, y de diversos actos de rebeldía e insurrección protagonizados por estos pueblos originarios. Con solo observar un poco los problemas que enfrentaban los pueblos sobrevivientes durante las guerras locales de independencia, podemos ver lo confuso de su situación al darse cuenta de que no veían horizonte de emancipación en lo instituido (corona española) como en lo futuro (las nacientes repúblicas latinoamericanas). Debido a que los patrones de dominación (instituciones educativas, religiosas, culturales, etc.) con que somos formados y formadas responden también a los intereses de los grupos dominantes, muchas veces perdemos de vista o no tenemos en cuenta estos aspectos, e incluso les asignamos un lugar marginal y secundario dentro de nuestras perspectivas de lucha: nos acordamos de estas cosas solo cuando llega el 12 de Octubre, o cuando nos enteramos que hubo una represión o hay compañeros y compañeras integrantes de los pueblos originarios detenidos o presos.
En este momento es posible que muchos y muchas se pregunten si no estoy exagerando, y me dirán que los y las anarquistas han tenido siempre en cuenta estos asuntos. Pero invito a todos y a todas a encontrar a autores/as o experiencias anarquistas (por lo menos para el caso argentino) que se hayan dedicado a analizar la composición de nuestra sociedad local y sus diversas ideas, imaginarios, costumbres y usos sociales. Salvo el caso aislado y fuera de contexto de Alberto Ghiraldo, difícilmente sea posible encontrar una reflexión al respecto, o que por lo menos tenga algo de actualidad.
Las sociedades latinoamericanas son complejas, diversas, y poseen sus propias matrices de identidad territorial. Si como anarquistas buscamos comprender y accionar en base a muchos preconceptos que son propios de su espacio de origen (esto es Europa), difícilmente pueda concebirse o pensarse al anarquismo como una perspectiva de emancipación latinoamericana[9]. A mi parecer, creo que primero que nada, es necesario primero pensarnos como lo que somos, como lo que sentimos y pensamos, localmente hablando. De otra manera, no pensarnos como parte de un proceso histórico tanto local como global, infravalorando usos y prácticas sociales propias de estas regiones, es muy poco probable que el anarquismo pueda ser una vía a un horizonte de emancipación. Creo que merecemos primero pensarnos como habitantes de estas tierras, con nuestras particularidades y tensiones, y a partir de allí pensar y buscar las afinidades con las ideas y las prácticas libertarias[10].
No debemos ser anarquistas que queremos la libertad de todos los latinoamericanos y latinoamericanas, sino latinoamericanos y latinoamericanas que encuentran en el anarquismo afinidades y resonancias compatibles o similares con sus inquietudes de emancipación y libertad[11]. Partiendo de esta base, será posible que comprendamos de mejor modo tanto su composición, como sus diversos usos y costumbres sociales, y sus diversos imaginarios. Del mismo modo, podremos comprender de mejor modo como operan los diversos Estados nacionales, como se conforman sus diversas matrices de dominación e intervención social, como se desarrollan las diversas formas de Capitalismos locales, y su relación con las lógicas de desarrollo del Capitalismo global[12].
Un tercer enfoque que tiene profunda relación con lo expuesto hasta aquí, se remite a las diversas particularidades, tensiones y contradicciones que existen en los Estados latinoamericanos y nuestras sociedades. En ese sentido, si observamos al marxismo, hubo grandes esfuerzos por buscar interpretarlas y comprenderlas, pero inevitablemente han encontrado serias limitaciones que, principalmente, tenían que ver con el prisma marxiano que buscaba interpretar y acomodar estas diversas cuestiones a los parámetros “objetivos” del “socialismo científico”, haciendo reduccionismos de diverso tipo, infravalorando identidades y subordinando particularidades locales al mapeo de estrategias de conquista del poder político. Martí, Aricó, Mariátegui, Sandino, Peña, Castro y Guevara, entre muchos otros, han buscado trabajar y encontrar un “marxismo latinoamericano”, pero siempre se cruzaron con el problema de asimilar “nacionalismo” a “vía latinoamericana al socialismo”, con una extraña y confusa noción de “patriotismo” que daba vía libre a digerir estructuras de opresión y poder local[13]. Como anarquistas, tenemos una perspectiva más amplia y compleja al respecto, en particular cuando comprendemos y asimilamos nociones como las de “lucha de clases” o de “sujeto revolucionario”, tan caras al marxismo. Por supuesto que no podemos negar la contradicción capital/trabajo, que continúa siendo el motor de la explotación y la enajenación, pero no hacemos una división tajante y excluyente entre patrones y proletarios, sino que la lucha de clases remite a algo más amplio, esto es, a una lucha y disputa de dominación. Estas relaciones no solo se dan entre los dueños de los medios de producción y los trabajadores que venden su fuerza de trabajo, sino que en ambos se dan también relaciones de autoritarismo internas (padre de familia que domina, disciplina y castiga al grupo familiar; marido que explota tanto social como sexualmente a la esposa; imposición de costumbres familiares/religiosas/culturales que reproducen valores machistas, autoritarios y nefastos de las diversas sociedades, etc.). Por ello, y a diferencia del marxismo que solo se suele quedar con las relaciones que surgen de la contradicción capital/trabajo dentro del Estado, como anarquistas deberíamos comprender las profundamente insertas relaciones de dominación existentes en nuestras diversas sociedades, y a la vez que observamos a trabajadores/as y propietarios, también debemos incluir en nuestros análisis y perspectivas a los diversos pueblos originarios y sus tensiones, anhelos e imaginarios en disputa con el Estado y con corporaciones extranjeras; a los efectos confusos y divisorios de los diversos nacionalismos y patriotismos y sus expresiones políticas y sociales locales; los resultados de las acciones anti estatales de las diversas castas dominantes y terratenientes, como así también las acciones anti estatales de empresas, corporaciones y consorcios internacionales; los resultados de las diversas culturas, religiones y costumbres; las tensiones y conflictos de las diversas sexualidades y géneros; los problemas etarios de estudiantados, grupos juveniles y diversas tribus urbanas; regionalismos, localismos y diversas pertenencias territoriales; y muchísimas más contradicciones y tensiones, como por ejemplo las que surgen dentro de la propia estructura verticalista de las burocracias estatales. Considero que en la sociedad operan muchísimas más cuestiones que estrictamente las que surgen de la relación capital/trabajo, y que como anarquistas debemos prestarles atención, dándoles una perspectiva sincera de asimilación y comprensión de sus luchas y disputas[14] dentro del anarquismo.
La última cuestión sobre la que quisiera llamar la atención mínimamente, se refiere a la propia existencia de los Estados y su accionar auto justificante. Si bien los Estados son cómplices estructurales de la contradicción capital/trabajo, garantes de la propiedad privada de los medios de producción y principal estructura represiva y de dominación, también justifican su existencia a través de la implementación de diversas políticas públicas, tanto en infraestructura vial (rutas, caminos, puentes, autopistas, tendidos de trenes, etc.), de salud (hospitales, salas de emergencia, etc.), educativa (jardines de infantes, colegios primarios y secundarios, instituciones terciarias, universidades, etc.), y otras instancias de intervención social (comedores infantiles, hogares de día, trabajadoras y trabajadores sociales de diverso tipo, jubilaciones y pensiones de diverso tipo, planes asistenciales y bolsones alimentarios, etc.), dándole al Estado una imagen de un rol “necesario” para su accionar y existencia. Todas estas instituciones, agencias y roles que se materializan en el Estado tienen sentido para las diversas sociedades, de manera que pensar como anarquistas en la destrucción y desaparición del Estado, nos debe llevar a reflexionar de que manera podemos hacernos cargo (como sociedades) de todas estas tareas, y que no quede nada más que en un anhelo romántico de “lucha contra todo Estado y toda forma de opresión”. Leer los primeros capítulos de “Colectividades libertarias en España” nos puede dar una pálida idea del complejo entramado del que tuvieron que dar cuenta los revolucionarios y revolucionarias españolas cuando comenzó la guerra civil, el Estado en muchas partes “desapareció”, y hubo que apelar a nuestra viejo noción de autogestión, pero en todos los sentidos posibles. Ese ejercicio deberíamos pensarlo hoy, en nuestras actuales circunstancias y con nuestras diversas limitaciones.
Es muy posible que a esta altura, muchos y muchas estén pensando en cual es el sentido de todo esto de lo que estoy hablando, o crean que muchas de estas cuestiones ya están saldadas, pero estas cosas nos tocan y nos atraviesan a diario. Si hacemos un repaso simple y a vuelo de pájaro de los sucesos que tuvieron lugar en Argentina durante todo el conflicto por la promulgación de la resolución 125, llamado por los medios “la lucha del campo” o “la guerra de la soja”, podremos ver que, más allá de cómo se resolvió, o que alineamientos sociales y políticos se dieron, el anarquismo tuvo algún que otro tibio posicionamiento, pero en general predominó un confuso silencio, que en lo personal remito a una incapacidad de analizar con propiedad el conflicto. He oído desde posiciones que estaban a favor de los productores sojeros porque “están en contra del gobierno”, hasta propuestas de soluciones del tipo “reforma agraria ya”, con un tipo de carga o compromiso político claro, pero de difusas chances de materializarse. Debo decir que, a mi parecer, el anarquismo se encuentra muy lejos de poder tener tanto algún tipo de influencia, como de capacidad de comprender estas situaciones y proponer algún tipo de acción. Ni quiero entrar en temas más espinosos, como por ejemplo lo que está sucediendo en Venezuela, Ecuador o Bolivia.
Como dije anteriormente, no tengo certezas, sino inquietudes y algunas ideas. Me interesa plasmarlas, para que sirvan como un disparador de debates que considero tanto necesarios como interesantes. Muchas gracias y espero no haberles aburrido demasiado.

Xaby
csbilardo@yahoo.com.ar
http://awkakuru.blogspot.com

[1] Sin entrar en grandes detalles, existe una profusa biografía al respecto. Proudhon, Bakunin, Stirner, Kropotkin y Malatesta entre otros son los que han hecho lo que podríamos denominar la teorización clásica al respecto del Estado.
[2] Desde los diversos alzamientos populares protagonizados por Bakunin y los federalistas durante la 1º Internacional, hasta la Guerra Civil Española, podemos encontrar el accionar clásico de tipo insurreccional y revolucionario del anarquismo, pasando por la Comuna de París, la Revolución Rusa y los Consejos Obreros en Alemania, entre muchos otros. En ese sentido, también para los sectores antiorganizacionistas e individualistas del movimiento, el Estado ha sido el principal objeto de sus principales acciones y atentados.
[3] Muy livianamente, solo me atrevo a sugerir que el Anarquismo, en sus orígenes, contiene tanto perspectivas y formas de accionar contractualistas, como así también un tipo de análisis profundamente positivista, en muchos casos reflejo propio del siglo XIX, y que sobreviven a lo largo de gran parte del XX.
[4] Este tipo de accionar por parte de un anarquismo “oficial” o institucionalizado lo podemos ver, en particular, a partir del Congreso de Amsterdam de 1907, en donde visiones cuestionadoras entraron en conflicto con el anarquismo clásico u ortodoxo. Desde allí en adelante, esta dinámica se repite constantemente en casi todas las experiencias.
[5] Esto es pensable casi en términos Hobbesianos al referirse a la “guerra permanente de todos contra todos” y en términos Lockeanos al pensar una respuesta rebelde frente al accionar centralizador del Estado.
[6] No me parece pertinente ponerme a hacer una definición específica sobre lo que significa el concepto de Libertad para los y las anarquistas, porque eso precisaría una reflexión más profunda y cuidadosa, pero lo que sí me parece necesario remarcar, en este caso en particular, es que en esta perspectiva, la noción de Libertad se asimila, muchas veces, a la Libertad individual, y que confusamente puede encontrar paralelismos con una noción de libertad individual de carácter negativa y egoísta muy cercana a las corrientes más radicales del Liberalismo.
[7] Entran dentro de una dinámica similar las ciudades y alrededores de Rosario, Córdoba, Mendoza, y ciertas regiones del litoral, el NOA y la Patagonia. Pero el caso de Buenos Aires es paradigmático al encontrar profundos paralelismos con las urbes europeas, en particular a la dinámica del trabajo (industrias) como a su composición social.
[8] Quiero ser cuidadoso con esto, porque es muy fácil caer en simplismos. En América encontramos sociedades humanas de diverso tipo y desarrollo, incluso lo que podríamos calificar como Estados, como en el caso de los Maya, Azteca e Inca. Que sea necesario repensar nuestras historias y nuestras propias culturas, no quiere decir que haya que hacer una generalización y una inmediata valorización positiva, porque bien sabemos que el autoritarismo, la guerra, la dominación y la esclavización eran moneda corriente. Pero si creo que es necesario repensar las cuestiones vinculadas a los usos culturales y las costumbres que lograron permear la dominación de los conquistadores y sobreviven...
[9] Esto que sugiero aquí no es algo nuevo, sino que es uno de los ejes de debate que existieron entre Bakunin y Marx en la 1º Internacional. Bakunin observaba una y otra vez que no se podía dejar de lado las cuestiones regionales o que tenían que ver específicamente con las costumbres y usos culturales de los diversos pueblos, criticando el enfoque “cientificista” y homogeneizador que hacía Marx al hablar de clases sociales, quien siempre objetaba a Bakunin por considerarlo un sentimental que dedicó mucho esfuerzo a sus juveniles intenciones paneslavistas.
[10] Quiero dejar constancia que no estoy apelando a una suerte de “localismo” nacionalista o que reivindique inequívocamente cualquier cosa o proceso histórico local, porque como anarquista soy muy crítico de muchas cuestiones de ese tipo, y podría caerse muy fácilmente en apelaciones casi de tipo peronista u otras ideologías autoreferenciadas como “síntesis nacional”. Pero si creo que es necesario que el anarquismo sea pensado desde lo latinoamericano, y no reproduciendo su matriz eurocéntrica.
[11] Es posible encontrar cientos de trabajos, investigaciones y monografías en las cuales se analizan a los Guaraní, Aymará y otros pueblos originarios, encontrándoles “costumbres” y “prácticas” anarquistas. ¿Cómo es eso posible? El anarquismo como ideología es un proceso propio de la modernidad y del siglo XIX, mientras que las prácticas y usos de estos pueblos tienen siglos de desarrollo. ¿Cómo podrían ser anarquistas? En realidad, habría que pensar que estas prácticas sociales locales tienen algún tipo de afinidad con las ideas y practicas libertarias. Con la intención de cuestionarnos todo, sugiero la lectura de “Historias locales / diseños globales: colonialidad, saberes subalternos y pensamiento fronterizo” de Walter Mignolo.
[12] Para pensar tanto el problema de los alcances y limitaciones del actual desarrollo del Capitalismo y los Estados nacionales dentro de un contexto neoliberal, sugiero la lectura crítica de “La Globalización: consecuencias humanas” de Zygmunt Bauman, entre una profusa bibliografía al respecto.
[13] De todos modos, hay algunos aportes que podrían resultar enriquecedores para un enfoque local libertario. Sugiero la lectura crítica de “El Estado en América Latina” del boliviano René Zavaleta Mercado, quién cuestiona duramente muchos de estos preconceptos del “marxismo latinoamericano”, pero valorando una dimensión local de la cosa.
[14] Lamentablemente, en ciertas tendencias del marxismo o de partidos socialistas, estas contradicciones son vistas casi en clave utilitarista, y se crean discursos y mensajes con la intención casi excluyente de ganar adherentes o electorados, pero sin la más mínima intención de lograr algún tipo de cambio real.

Sobre el Capitalismo y el deseo - Entrevista a Gilles Deleuze y Felix Guattari

Actuel.- Cuando describen el capitalismo, dicen ustedes: «No existe ninguna operación, ni el más mínimo mecanismo industrial o financiero que no manifieste la demencia de la máquina capitalista y el carácter patológico de su racionalidad (que no es en absoluto una falsa racionalidad sino la verdadera racionalidad de esta patología, de esta demencia, porque no hay duda de que la máquina funciona). No corre peligro alguno de enloquecer, ya está loca de punta a cabo, y de ahí extrae su racionalidad». ¿Significa esto que, tras esta sociedad «anormal» o fuera de ella, puede haber una sociedad «normal»?

Gilles Deleuze.- Nosotros no empleamos los términos «normal» y «anormal». Todas las sociedades son racionales e irracionales al mismo tiempo: son racionales en sus mecanismos, en sus engranajes, en sus sistemas de conexión, e incluso por el lugar que asignan a lo irracional. Sin embargo, todo ello presupone códigos o axiomas que no son fruto del azar pero que carecen, por su parte, de una racionalidad intrínseca. Ocurre como en la teología: si se admiten el pecado, la inmaculada concepción y la encarnación, todo es completamente racional. La razón es siempre una región aislada de lo irracional. No al abrigo de lo irracional, sino atravesada por ello y definida únicamente por un determinado tipo de relaciones entre los factores irracionales. En el fondo de toda razón está el delirio, la deriva. En el capitalismo, todo es racional salvo el capital. Un mecanismo bursátil es perfectamente racional, se puede comprender, se puede aprender, los capitalistas saben cómo aprovecharse de él, y sin embargo es completamente delirante, demencial. Éste es el sentido en el que decimos que lo racional es siempre la racionalidad de algo irracional. En El Capital de Marx hay un aspecto sobre el cual no se ha llamado suficientemente la atención, a saber, hasta qué punto está el propio Marx fascinado por los mecanismos capitalistas, precisamente porque son demenciales y, a la vez, funcionan a la perfección.
¿Qué es, entonces, lo racional en una sociedad? Puesto que los intereses ya están definidos por el marco de esa misma sociedad, lo racional es el modo en el que la gente los persigue y se propone su realización. Pero bajo los intereses están los deseos, las posiciones de deseo, que no se confunden con las posiciones de interés pero de las cuales dependen estas últimas, tanto en su determinación como en su distribución: un inmenso fluido, todos los flujos libidinales-inconscientes que constituyen el delirio de una sociedad. La verdadera historia es la historia del deseo.Un capitalista o un tecnócrata de nuestros días no desea de la misma manera que un mercader de esclavos o que un funcionario del antiguo imperio chino. Los miembros de una sociedad desean la represión, la de los demás y la de ellos mismos; siempre hay gente que quiere fastidiar a otra gente, y que tiene posibilidad de hacerlo, «derecho» a hacerlo: ahí es donde se pone de manifiesto el problema de un vínculo profundo entre el deseo libidinal y el campo social. Un amor «desinteresado» hacia la máquina opresora: Nietzsche ha escrito cosas muy bellas sobre este triunfo permanente de los esclavos, sobre el modo en que los amargados, los deprimidos y los débiles nos imponen su manera de vivir.

Actuel.- Pero, precisamente, ¿qué es lo característico del capitalismo en este problema?

Gilles Deleuze.- ¿Será que en el capitalismo el delirio y el interés, o el deseo y la razón, se reparten de una manera completamente nueva, especialmente «anormal»? Yo diría que sí. El dinero, el capital-dinero, es un umbral de demencia para el cual no habría en psiquiatría más que un equivalente: lo que se llama «estado terminal». Es muy complicado, pero se trata de una observación de detalle. En las demás sociedades hay explotación y también hay escándalos y secretos, pero ello forma parte del «código» e incluso hay códigos explícitamente secretos. En el capitalismo las cosas son muy distintas: nada es secreto, al menos en principio y según el código (por ello, el capitalismo es «democrático» y se reclama del lado de lo «público» hasta en términos jurídicos). Sin embargo, todo es inconfesable. La propia legalidad es inconfesable. En contraste con otras sociedades, se trata al mismo tiempo de un régimen de lo público y de lo inconfesable. Es lo propio del régimen del dinero, un delirio especialísimo. Fíjese en lo que actualmente se denomina «escándalo»: los periódicos hablan profusamente de ello, todo el mundo parece defenderse o atacar, pero la búsqueda de lo legal y lo ¡legal en esos asuntos es vana teniendo en cuenta el régimen capitalista. La declaración de impuestos de Chaban, (1) las operaciones inmobiliarias, los grupos de presión y en general los mecanismos económicos y financieros del capital, todo es legal a grandes rasgos, a excepción de algunas sombras; además, todo es público, sólo que todo es inconfesable. Si la izquierda fuera «razonable», se contentaría con divulgar los mecanismos económicos y financieros. No haría falta publicar lo privado, bastaría con confesar lo que ya es público. Encontraríamos entonces una locura que no tiene parangón con la de los manicomios. En lugar de esto, nos hablan de «ideología». Pero la ideología no tiene ninguna importancia: lo que cuenta no es la ideología, ni tampoco la oposición «económico-ideológico», sino la organización del poder. Porque la organización del poder es la manera en la que el deseo está ya de entrada en lo económico y fomenta las formas políticas de la represión.

Actuel.- ¿Es la ideología una ilusión óptica?

Gilles Deleuze.- En absoluto. Decir que «la ideología es una ilusión óptica» es aún una tesis tradicional. Se sitúa de un lado a la infraestructura, lo económico, lo serio, y del otro lado se ubica la superestructura, de la que forma parte la ideología, y se rechazan los fenómenos de deseo como ¡deología. Es un buen procedimiento para no ver cómo el deseo trabaja ya en la infraestructura, cómo la llena, cómo forma parte de ella y cómo organiza, en esa medida, el poder, es decir, cómo se organiza el sistema represivo. No decimos que la ideología sea una ilusión óptica (o un concepto que designa algo engañoso), decimos que no hay ideología, que es un concepto ilusorio. Por eso resulta tan conveniente para el PC y para el marxismo ortodoxo. El marxismo ha dado tanta importancia al tema de las ideologías para así ocultar mejor lo que sucedía en la URSS: esa nueva organización del poder represivo. No hay ideología, sólo hay organizaciones de poder, teniendo en cuenta que la organización del poder implica la unidad del deseo y la estructura económica. Pongamos dos ejemplos. La enseñanza: los izquierdistas, en Mayo del 68, han perdido mucho tiempo intentando que los profesores hiciesen su autocrítica como agentes de la ideología burguesa. Esto es una imbecilidad, además de que halaga las pulsiones masoquistas de los profesores. La lucha contra las oposiciones fue abandonada en beneficio de la querella o de la gran confesión pública anti-ideológica. Durante este período, los profesores más duros reorganizaban su poder sin dificultades. El problema de la enseñanza no es un problema ideológico sino un problema de organización del poder: la especificidad del poder docente es lo que aparece como una ideología, pero se trata de una mera ilusión. El poder de la enseñanza primaria no es ninguna tontería: se ejerce sobre los niños. Segundo ejemplo: el cristianismo. La Iglesia manifiesta una enorme satisfacción cuando es tratada como una ideología, porque puede entrar en el debate y así robustecer su ecumenismo. Pero el cristianismo nunca fue una ideología, es una organización de poder muy original, muy específica, que ha presentado formas muy diversas desde la época del Imperio Romano y la Edad Media y que ha inventado la idea de un poder internacional. Esto es mucho más importante que la ideología.

Félix Guattari.- Ocurre lo mismo en las estructuras políticas tradicionales. Siempre reaparece la misma estratagema: el gran debate ideológico en la asamblea general y las cuestiones de organización en comisiones especializadas. Éstas se presentan como secundarias, como determinadas por las opciones políticas. Pero es al revés: los problemas reales son los de organización, que nunca se explicitan ni se racionalizan, y que enseguida se proyectan en términos ideológicos. Ahí es donde surgen las verdaderas divisiones: un tratamiento del deseo y del poder, de las posiciones libidinales, de los Edipos de grupo, de los «superyoes» de grupo, de los fenómenos de perversión… A continuación, se construyen las oposiciones políticas: un individuo adopta tal opción frente a otro porque, en el orden de la organización y del poder, ya ha escogido y aborrecido a su adversario.

Actuel.- Su análisis es convincente en el caso de la Unión Soviética o del capitalisino. Pero ¿y si descendemos al detalle? Si, por definición, todas las oposiciones ideológicas enmascaran conflictos de deseo, ¿cómo analizarían ustedes, por ejemplo, las divergencias entre tres grupúsculos trotskistas? ¿De qué conflicto de deseo puede tratarse en ese caso? A pesar de las querellas políticas; cada grupo parece cumplir, de cara a sus militantes, la misma función: una jerarquía que ofrece seguridad, la reconstrucción de un pequeño medio social, una explicación definitiva del mundo… No veo las diferencias.

Félix Guattari.- Como un ejemplo cuya semejanza con grupos reales es sólo fortuita, podemos imaginar a uno de los grupos como definido por su fidelidad a las posiciones históricas de la izquierda comunista en el momento de la creación de la Tercera Internacional. Hay toda una axiomática, incluso a nivel fonológico -el modo de articular ciertas palabras, el gesto que las acompaña-, y además las estructuras organizativas, la concepción de las relaciones que se han de mantener con los aliados, los centristas, los adversarios… Esto puede corresponder a una determinada figura de la edipización, un universo intangible y confortable como el del obseso, que pierde todas sus referencias si se cambia de sitio uno solo de sus objetos familiares. A través de esta identificación con figuras e imágenes recurrentes, se trata de alcanzar un tipo de eficacia, la del estalinismo: nada de ideología, como se ve. En otro de los grupos, y aun manteniendo el marco metodológico general, se busca una actualización: «Hay que tener en cuenta, camaradas, que aunque el enemigo siga siendo el mismo, las condiciones han cambiado». Tenemos entonces un grupúsculo más abierto. Se trata de un compromiso: se ha superado la primera imagen manteniéndola vigente, y se han inyectado otras nociones. Se multiplican las reuniones y los cursillos, y también las intervenciones externas. Hay en la voluntad deseante, como dice Zazie, un cierto procedimiento para fastidiar a los alumnos, y en otros casos un cierto procedimiento para fastidiar a los militantes.En cuanto al fondo de los problemas, todos estos grupos dicen grosso modo lo mismo. Pero se oponen radicalmente en su estilo: la definición del líder, de la propaganda, la concepción de la disciplina, de la fidelidad, de la modestia, del ascetismo del militante. ¿Cómo dar cuenta de estas polaridades sin hurgar en la economía del deseo de la máquina social? Hay un gran abanico, de los anarquistas a los maoístas, tanto política como analíticamente. Y ello por no hablar, fuera ya de la estrecha franja de los grupúsculos, de la masa de gentes que no saben cómo definirse exactamente dentro del movimiento izquierdista, el atractivo de la acción sindical, de la revuelta, las expectativas o el desinterés… Habría que describir el papel que desempeñan estas máquinas de liquidar el deseo que son los grupúsculos, esta labor de molienda y tamizado. El dilema es: ser derrotado por el sistema social o integrarse en los marcos preestablecidos de estas pequeñas iglesias. En ese sentido, Mayo del 68 fue una asombrosa revelación. La potencia deseante alcanzó tal grado de aceleración que hizo estallar los grupúsculos. Después, estos grupúsculos se recuperaron rápidamente y participaron en el retorno al orden junto con el resto de las fuerzas represivas, la CGT, el PC, las CRS (2) o Edgar Faure (3). Y esto no lo digo solamente como provocación. No cabe duda de que los militantes se enfrentaron valientemente a la policía. Pero si dejamos de lado la esfera de la lucha de intereses y consideramos la función del deseo, hay que reconocer que la dirección de ciertos grupúsculos trataba a la juventud con un talante represivo: contener el deseo liberado para canalizarlo.

Actuel.- Pero ¿qué es un deseo liberado? Comprendo bien en qué se puede traducir en el caso de un individuo o de un grupo pequeño: una creación artística o romper unos cristales, quemarlo todo o, más sencillamente, la desidia o el apoltronamiento en una pereza vegetal. Pero ¿y después? ¿Qué sería un deseo colectivamente liberado a la escala de un grupo social?¿Cuentan ustedes con ejemplos concretos? ¿Y qué significaría para «el conjunto de la sociedad», si es que ustedes no rechazan, como hace Michel Foucault, esta expresión?

Félix Guattari.- Hemos tomado como referencia el deseo en uno de sus estados más críticos y extremos, el del esquizofrénico. El esquizofrénico que puede producir algo, más allá o más acá del esquizofrénico internado, machacado por la química y la represión social. Nos parece que algunos esquizofrénicos expresan directamente un desciframiento libre del deseo. Pero ¿cómo concebir una forma colectiva de economía deseante? En verdad, no de forma local. No puedo imaginarme a una pequeña comunidad liberada en medio de la sociedad represiva a la que se fuesen añadiendo individuos a medida que se fueran liberando. Si el deseo constituye la textura misma de la sociedad en su conjunto, incluidos sus mecanismos de reproducción, es posible que pueda «cristalizar» un movimiento de liberación en el conjunto de la sociedad. En Mayo del 68, en los destellos de los choques locales, la sacudida se transmitió violentamente al conjunto de la sociedad, incluyendo a los grupos que no tenían ni una lejana relación con el movimiento revolucionario, médicos, abogados o tenderos. Sin embargo, el interés venció al final, aunque después de un mes de chaparrones. Nos encaminamos hacia explosiones de este tipo, aún más profundas.

Actuel.- ¿Ha habido ya en la historia alguna liberación vigorosa y duradera del deseo, más allá de breves períodos de fiesta, de masacres, de guerras o revoluciones? ¿O creen ustedes en un final de la historia: tras milenios de alienación, la evolución social invertiría su sentido de golpe mediante una revolución que seria la última y que liberaría el deseo de una vez por todas?

Félix Guattari.- Ni lo uno ni lo otro. Ni fin definitivo de la historia, ni excesos provisionales. Todas las civilizaciones y períodos han tenido sus finales de la historia, lo cual no es en absoluto concluyente, ni tiene necesariamente un carácter liberador. En cuanto a los excesos, a los momentos de fiesta, tampoco esto es demasiado esperanzador. Hay militantes revolucionarios, deseosos de sentirse responsables, que dicen: sí, admitimos los excesos «en la primera fase de la revolución», pero luego, en una segunda fase, han de imponerse la organización, la funcionalidad, las cosas serias… No hay deseo liberado en los meros momentos de fiesta. No hay más que ver la discusión de Victor (a) con Foucault en el número de Temps Modernes dedicado a los maoístas (4): Victor consiente los excesos, pero sólo en una «primera fase». En cuanto a lo demás, a las cosas serias, Victor se remite a un nuevo aparato de Estado, nuevas normas de una justicia popular con un tribunal, con una instancia exterior a las masas, un tercero capaz de resolver las contradicciones de las masas. Es siempre el mismo esquema: despegue de una seudo-vanguardia capaz de realizar las síntesis, de formar un partido como embrión de un aparato de Estado; promoción de una clase obrera instruida, bien educada; y el resto queda como residuo, lumpenproletariado del que hay que desconfiar (siempre la misma vieja condena del deseo). E incluso estas distinciones son una manera de obstruir el deseo en beneficio de una casta burocrática. Foucault reacciona denunciando a ese tercero, diciendo que, si hay alguna justicia popular, no adopta la forma del tribunal. Muestra perfectamente que la distinción «vanguardia/proletariado/plebe no proletarizada» es ante todo una distinción que la burguesía introduce en las masas y la utiliza para destruir los fenómenos de deseo, para marginalizar el deseo. La cuestión reside en el aparato de Estado. Sería ridículo construir un aparato de Estado o un partido para liberar los deseos. Reclamar una justicia mejor es como reclamar buenos jueces, buenos policías, buenos patronos, una Francia más limpia, etcétera. Y encima nos dicen: ¿cómo queréis unificar las luchas puntuales sin un partido? ¿Cómo hacer funcionar la máquina sin un aparato de Estado? Es evidente que la revolución tiene necesidad de una máquina de guerra, pero eso no es un aparato de Estado. Sin duda tiene necesidad de una instancia de análisis, de análisis de los deseos de las masas, pero eso no equivale a un aparato exterior de síntesis. Deseo liberado quiere decir que el deseo salga del callejón de la fantasía individual privada: no se trata de adaptarlo, de socializarlo, de disciplinarlo, sino de transmitirlo de tal manera que su proceso no se interrumpa en el cuerpo social, y que produzca enunciaciones colectivas. Lo que cuenta no es la unificación autoritaria sino más bien una especie de proliferación infinita de los deseos en las escuelas, en las fábricas, en los barrios, en las guarderías, en las cárceles, etcétera. No se trata de dirigir, de totalizar, de conectarlo todo en el mismo plano. Mientras permanezcamos en la alternativa entre el espontaneísino impotente de la anarquía y la sobrecodificación burocrática de una organización de partido, no habrá liberación del deseo.

Actuel.- ¿Puede concebirse que, en sus comienzos, el capitalismo llegase a asumir los deseos sociales?

Gilles Deleuze.- Sin duda, el capitalismo siempre ha sido una formidable máquina deseante. Los flujos de moneda, de medios de producción, de mano de obra, de nuevos mercados, todo esto es el deseo que circula. Basta considerar la suma de contingencias que se hallan en el origen del capitalismo para comprender hasta qué punto ha surgido de un cruce de deseos y que su infraestructura, su propia economía es inseparable de fenómenos de deseo. Y también el fascismo, hay que decirlo, «asumió los deseos sociales», incluidos los deseos de represión y de muerte. La gente se volvía loca por Hitler y por la bella máquina fascista. Pero si su pregunta significa: ¿fue revolucionario el capitalismo en sus comienzos, coincidió alguna vez la revolución industrial con una revolución social?, entonces la respuesta es que no, no lo creo. El capitalismo estuvo ligado desde su nacimiento a una represión salvaje, tuvo enseguida su organización de poder y su aparato de Estado. Es cierto que el capitalismo implicaba la disolución de los códigos y de los poderes anteriores, pero ya había establecido, en los huecos de los regímenes precedentes, los engranajes de su poder, incluyendo su poder estatal. Siempre es así: las cosas no son en absoluto progresivas; antes incluso de que se establezca una formación social, sus instrumentos de explotación y de represión ya están dispuestos, girando aún en el vacío, pero listos para trabajar cuando sean llenados. Los primeros capitalistas son como aves carroñeras que están esperando. Esperan su encuentro con el trabajador, que tiene lugar gracias a las fugas del sistema anterior. Éste es, incluso, el sentido de lo que se llama acumulación primitiva.

Actuel.- Yo creo, al revés, que la burguesía ascendente imaginó y preparó su revolución a lo largo de todo el Siglo de las Luces. Desde su punto de vista, ha sido una clase «revolucionaria hasta el fondo», porque ha dado la vuelta al Antiguo Régimen y se ha situado en el poder. Cualesquiera que fueran los movimientos paralelos del campesinado y los arrabales, la revolución burguesa fue una revolución hecha por la burguesía -los dos términos apenas se distinguen-, y cuando la juzgamos en nombre de las utopías socialistas de los siglos XIX y XX introducimos anacrónicamente una categoría que entonces no existía.

Gilles Deleuze.- Lo que usted dice concuerda aún con el esquema de un cierto marxismo. En un momento de la historia, la burguesía habría sido revolucionaria, e incluso habría resultado necesaria, necesaria para transitar hacia un estadio capitalista, un estadio de revolución burguesa. Eso es estalinista, pero no es serio. Cuando una formación social se agota y comienza a vaciarse por sus cuatro costados, todo se descodifica, toda clase de flujos incontrolados empiezan a circular, como sucedió con las fugas de campesinos en la Europa feudal, los fenómenos de «desterritorialización». La burguesía impone un nuevo código económico y político, y entonces puede creer que ella es revolucionaria. Pero no es así en absoluto. Daniel Guerin ha escrito cosas muy profundas sobre la revolución de 1789 (b). La burguesía nunca se equivocó acerca de cuál era su verdadero enemigo. Su verdadero enemigo no era el sistema anterior, sino lo que escapaba al control de ese sistema, y que ella se dio a sí misma como tarea llegar a dominar. Ella debía su poder a la ruina del antiguo sistema, pero no podía ejercerlo más que en la medida en que considerase como enemigos a todos los revolucionarios del sistema antiguo. La burguesía no ha sido nunca revolucionaria. Obliga a hacer la revolución. Ha manipulado, reprimido, canalizado una enorme pulsión de deseo popular, la gente se dejó arrancar la piel en Valmy.

Actuel.- Y también en Verdún.

Félix Guattari.- En efecto. Y eso es lo que nos interesa. ¿De dónde vienen estos impulsos, estos levantamientos, estos entusiasmos que no se explican mediante una racionalidad social y que son desviados, capturados por el poder en cuanto nacen? No se puede explicar una situación revolucionaria en función del simple análisis de los intereses en juego. En 1903, el partido social-demócrata ruso debatía sobre sus alianzas, sobre la organización del proletariado, sobre el papel de la vanguardia. Bruscamente, cuando pretende preparar la revolución, es arrastrado por los acontecimientos de 1905 y tiene que subirse a un tren en marcha. Ahí se produjo una cristalización del deseo a escala social sobre la base de situaciones aún incomprensibles. Lo mismo pasó en 1917. Y los políticos volvieron a subirse al tren en marcha, y consiguieron atraparlo. Pero ninguna tendencia revolucionaria pudo o supo asumir la necesidad de una organización soviética que hubiera podido permitir a las masas hacerse realmente cargo de sus intereses y su deseo. Se ponen entonces en circulación ciertas máquinas, llamadas organizaciones políticas, que funcionan según el modelo elaborado por Dimitrov en el octavo congreso de la Internacional -alternancia de frentes populares y de retrocesos sectarios-, que siempre alcanzan el mismo resultado represivo. Lo vimos en 1936, en 1945, en 1968. Por su propia axiomática, estas máquinas de masas se niegan a liberar la energía revolucionaria. Es, de manera solapada, una política similar a la del Presidente de la República o a la de la Iglesia, pero con una bandera roja en la mano. Y, con respecto al deseo, es una forma profunda de apuntar hacia el yo, la persona y la familia. De ahí surge un dilema muy simple: o se alcanza un nuevo tipo de estructuras, que conduzcan finalmente a la fusión del deseo colectivo y la organización revolucionaria, o seguiremos en la tónica actual y, de represión en represión, desembocaremos en un fascismo que hará palidecer a los de Hitler y Mussolini.

Actuel.- Pero ¿cuál es entonces la naturaleza de ese deseo profundo, fundamental, que por lo que se ve es constitutivo del hombre y del hombre social, y que constantemente resulta traicionado? ¿Por qué se carga siempre en máquinas antinómicas a la dominante y, sin embargo, semejantes a ella? ¿Quiere eso decir que ese deseo está condenado a la explosión pura y sin porvenir o a la perpetua traición? Insisto: ¿puede haber algún día en la historia una expresión colectiva y duradera del deseo liberado, y de qué manera?

Gilles Deleuze.- Si lo supiéramos, no lo diríamos, lo haríamos. Con todo, Félix acaba de decir: la organización revolucionaria debe ser la de una máquina de guerra, y no la de un aparato de Estado, la de un analizador del deseo, no la de una síntesis externa. En todo sistema social hay siempre líneas de fuga y encallamientos para impedir esas fugas, o bien (no es lo mismo) aparatos incluso embrionarios que las integran, que las desvían, las detienen, hacia un nuevo sistema que se prepara. Habría que analizar las cruzadas desde este punto de vista. Pero, con respecto a todo ello, el capitalismo tiene una característica muy especial: sus líneas de fuga no son solamente dificultades sobrevenidas, son las condiciones de su ejercicio. Se ha constituido a partir de la descodificación generalizada de todos los flujos: flujo de riqueza, flujo de trabajo, flujo de lenguaje, flujo de arte, etcétera No ha reconstruido un código sino que ha elaborado una suerte de contabilidad, una suerte de axiomática de los flujos descodificados como base de su economía. Liga los puntos de fuga y sigue adelante. Amplía siempre sus propios límites y siempre se ve obligado a emprender nuevas fugas con nuevos límites. No ha resuelto ninguno de sus problemas fundamentales, ni siquiera puede prever el aumento de la masa monetaria de un país de un año a otro. No para de franquear sus límites, que reaparecen siempre más allá. Se coloca en situaciones espantosas con respecto a su propia producción, su vida social, su demografía, su periferia tercermundista, sus regiones interiores, etcétera. Hay fugas por todas partes, que renacen de los límites siempre desplazados por el capitalismo. Y no hay duda de que la fuga revolucionaria (la fuga de la que hablaba Jackson cuando decía: «no paro de huir pero, en mi huída, busco un arma … ») (c) no es igual que otros tipos de fugas, que la fuga esquizofrénica o la fuga toxicomaníaca. Pero éste es el problema de la marginalidad: hacer que todas las líneas de fuga se conecten en un plano revolucionario. En el capitalismo hay, pues, algo nuevo, el carácter que adoptan las líneas de fuga, y también nuevas potencialidades revolucionarias. Como ve, hay esperanza.

Actuel.- Hablaba hace un momento de las cruzadas: ¿es, para ustedes, una de las primeras manifestaciones de una esquizofrenia colectiva?
Félix Guattari.- Fue, en efecto, un extraordinario movimiento esquizofrénico. De pronto, en un período ya de por sí cismático y turbulento, miles y miles de personas se hartaron de la vida que llevaban, se improvisaron predicadores y aldeas enteras quedaron abandonadas. Sólo después el papado, alarmado, intentó señalar un objetivo al movimiento esforzándose por encaminarlo hacia Tierra Santa. Con una doble ventaja: desembarazarse de las turbas errantes y reforzar las bases cristianas en Oriente Próximo, amenazadas por los turcos. No siempre con éxito: la cruzada de los venecianos apareció en Constantinopla, la cruzada de los niños giró hacia el sur de Francia y enseguida dejó de suscitar ternura. Ciudades enteras fueron tomadas e incendiadas por estos niños «cruzados» que los ejércitos regulares acabaron exterminando: matándolos, vendiéndolos como esclavos…

Actuel.- ¿Podría existir un paralelismo con los movimientos contemporáneos: las comunidades como camino para escapar de la fábrica y de la oficina?¿Y habría un papa que quisiera dirigirlas?¿La revolución de Jesús?

Félix Guattari.- Una recuperación cristiana no es algo impensable. Hasta cierto punto, ya es una realidad en los Estados Unidos, aunque mucho menos en Europa o en Francia. Pero existe ya una recuperación latente bajo la forma de la tendencia naturista, la idea de que sería posible retirarse de la producción y reconstruir una pequeña sociedad aparte, como si no estuviéramos ya marcados y encadenados por el sistema del capitalismo.

Actuel.- ¿Qué papel atribuyen ustedes a la Iglesia en un país como el nues­tro? La Iglesia ha estado en el centro del poder de la sociedad occidental has­ta el siglo XVIII, ha sido el vínculo y la estructura de la máquina social hasta la emergencia del Estado-Nación. Privada hoy por la tecnocracia de esta función esencial, aparece marchando a la deriva, sin punto de anclaje y dividida. Llega uno a preguntarse si la Iglesia, influida por las corrientes del catolicismo progresista, no ha llegado a ser menos confesional que algunas organizaciones políticas.

Félix Guattari.- ¿Y el ecumenismo? ¿No es una forma de volver sobre sus pasos? La Iglesia no ha sido nunca más fuerte. No hay razón alguna para contraponer Iglesia y tecnocracia; hay una tecnocracia de la iglesia. Históricamente, el cristianismo y el positivismo siempre han hecho buenas migas. El motor del desarrollo de las ciencias positivas es cristiano. No se puede decir que el psiquiatra ha sustituido al sacerdote. La represión los necesita a todos. Lo único que ha envejecido del cristianismo es su ideología, pero no su organización de poder.

Actuel. - Llegamos así a este otro aspecto de su libro: la crítica de la psiquiatría. ¿Podemos decir que Francia está ya cuadriculada por la psiquiatría sectorial? Y ¿hasta dónde llega esta organización?

Félix Guattari.- La estructura de los hospitales psiquiátricos es esencialmente estatal, y los psiquiatras son funcionarios. El Estado se ha conformado durante mucho tiempo con una política de coacción y no ha hecho nada durante todo un siglo. Hubo que esperar a la Liberación para que apareciese cierta inquietud: la primera revolución psiquiátrica, la apertura de los hospitales, los servicios libres, la psicoterapia institucional. Todo esto llevó a la gran utopía de la psiquiatría sectorial, que consistía en limitar el número de internamientos y mandar equipos psiquiátricos a las poblaciones, igual que se enviaba a los misioneros a la sabana. Carente de fondos y de voluntad, la reforma ha quedado estancada: unos cuantos servicios-modelo para las visitas oficiales, y hospitales dispersos por las regiones más subdesarrolladas. Vamos hacia una gran crisis, de las dimensiones de la crisis universitaria, un desastre a todos los niveles: equipamientos, formación del personal, terapias, etcétera.
La cuadriculación institucional de la infancia está, por el contrario, mucho más asumida. En este ámbito, la iniciativa ha escapado del marco estatal y de su financiación para aproximarse a todo tipo de asociaciones: de defensa de la infancia, de padres… Los establecimientos han proliferado, subvencionados por la Seguridad Social. Del niño se hacen cargo, inmediatamente, una red de psiquiatras que le fichan a la edad de tres años y le hacen un seguimiento de por vida. Hay que esperar soluciones de este tipo para la psiquiatría de adultos. Ante el actual callejón sin salida, el estado intentará desnacionalizar sus instituciones y promover otras al amparo de la ley de 1901, sin duda manipuladas por poderes políticos y asociaciones familiares reaccionarias. Vamos, en efecto, hacia una cuadriculación psiquiátrica de Francia, a menos que la actual crisis libere sus potencialidades revolucionarias. Se extiende por todas partes la ideología más conservadora, una llana transposición de los conceptos edípicos. En los establecimientos para niños, al director se le llama «tito» y a la enfermera «mamá». E incluso he tenido noticia de distinciones de género: los grupos de juego se remiten a un principio materno, los talleres al principio paterno. La psiquiatría sectorial tiene una cara progresista, porque abre el hospital. Pero si esa apertura consiste en cuadricular el barrio, pronto echaremos de menos los antiguos manicomios cerrados. Ocurre como con el psicoanálisis: funciona al aire libre, pero es mucho peor, mucho más peligroso como fuerza represiva.

Gilles Deleuze.- Relatemos un caso. Una mujer llega a una consulta. Explica que toma tranquilizantes. Pide un vaso de agua. Luego habla: «¿Sabe usted? Yo tengo cierta cultura, tengo estudios, me gusta mucho leer y, ahí lo tiene, ahora me paso el tiempo llorando. No puedo soportar ir en metro… Lloro en cuanto leo cualquier cosa… Miro la televisión, veo las imágenes de Vietnam: no puedo soportarlas…». El médico no responde gran cosa. La mujer continúa: «Estuve en la Resistencia… en cierto modo… hacía de buzón de correo». El médico pide una explicación. -Sí. ¿no lo comprende, doctor? Iba a un café y preguntaba, por ejemplo, «¿Hay algo para René?» Me daban una carta, que tenía que entregar…». El médico oye «Re­né» y despierta: «¿Por qué dice usted «René»?». Es la primera vez que se atre­ve a preguntar. Hasta ese momento, ella le había hablado del metro, de Hiroshima, de Vietnam, del efecto que todo eso tenía sobre su cuerpo, de las ganas de llorar, pero el médico pregunta únicamente: «Así que «René»… (6) ¿Qué le recuerda «René»? René, ¿alguien que ha renacido, ¿Un renacimien­to? La Resistencia no significa nada para el médico, pero «renacimiento» lle­va al esquema universal, al arquetipo: «Usted quiere renacer». El médico se reencuentra consigo mismo, se reconoce en su circuito. Y la fuerza a hablar de su padre y de su madre.
Éste es un aspecto esencial de nuestro libro, y es algo muy concreto. Los psiquiatras y los psicoanalistas no han prestado nunca atención a un delirio. Basta con escuchar a alguien que delira: le persiguen los rusos, los chinos, no me queda saliva, alguien me ha dado por el culo en el metro, hay microbios y espermatozoides hormigueando por todas partes. La culpa es de Franco, de los judíos, de los maoístas: todo un delirio del campo social. ¿Por qué no habría de concernir a la sexualidad de un sujeto la relación que mantiene con su idea de los chinos, de los blancos o de los negros, con la civilización, con las cruzadas, con el metro? Los psiquiatras y los psicoanalistas no escuchan nada, están tan a la defensiva que son indefendibles. Destruyen el contenido del inconsciente mediante unos enunciados elementales prefabricados: «-Me habla usted de los chinos pero, ¿qué me dice de su padre? -No, él no es chino. -Entonces, ¿tiene usted un amante chino?». Es algo del estilo de la labor represiva del juez de Angela Davis, que aseguraba: «Su comportamiento sólo es explicable porque estaba enamorada». ¿Y si, al contrario, la libido de Angela Davis fuera una libido social, revolucionaria? ¿Y si ella estaba enamorada porque era revolucionaria?
Esto es lo que tenemos que decirles a los psiquiatras y a los psicoanalistas: no sabéis lo que es un delirio, no habéis comprendido nada. Si nuestro libro tiene algún sentido, es porque llega en un momento en el que muchas personas tienen la impresión de que la máquina psicoanalítica ya no funciona, hay una generación que comienza a estar harta de estos esquemas que sirven para todo -Edipo y la castración, lo imaginario y lo simbólico- y que ocultan sistemáticamente el contenido social, político y cultural de todo trastorno psíquico.

Actuel.- Ustedes asocian esquizofrenia y capitalismo, tal es el fundamento mismo de su libro. ¿Hay casos de esquizofrenia en otras sociedades?

Félix Guattari.- La esquizofrenia es indisociable del sistema capitalista, concebido él mismo como una primera fuga: es su enfermedad exclusiva. En otras sociedades, la fuga y la marginalidad adoptan otros aspectos. El individuo asocial de las sociedades primitivas no es encerrado. La prisión y el asilo son invenciones recientes. Se les caza, se les exilia a los límites de la aldea y mueren, a menos que lleguen a integrarse en la aldea colindante. Cada sistema tiene, por otra parte, su enfermo particular: el histérico de las sociedades primitivas, los maníaco-depresivos y paranoicos del gran imperio… La economía capitalista procede por descodificación y desterritorialización: tiene sus enfermos extremos, es decir, los esquizofrénicos, que se descodifican y se desterritorializan hasta el límite, pero también sus consecuencias más extremas, las revolucionarias.
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NOTAS:* Título del editor. «Gilles Deleuze, Félix Guattari», en Michel-Antoine Burnier ed., C’est demain la ville, Ed. du Seuil, París, 1973. pp. 139-161. Esta entrevista estaba inicialmente destinada a aparecer en la revista Actuel, de la que M.-A Burnier era uno de los directores.
(1) N. de Trad.: Jacques Chaban-Delmas (1915-2000), primer ministro del Gobierno francés de 1969 a 1972
(2) N. de Trad.:Compagnies républicaines de securité, cuerpo de la policía francesa.
(3) N. de Trad.: Edgar Faure (1908-1988), ministro de Educación Nacional en 1968-1969 y, en 1971, presidente de la Comisión Internacional para el Desarrollo de la Educación.
(a) Pierre Victor fue el seudónimo de Benny Levy, dirigente en ese momento de la Izquierda Proletaria (luego declarada ilegal).
(4) Cfr. Les temps modernes, Nouveau Fascisme, Nouvelle démocratie, nº 310 bis, junio de 1972, pp. 355-366 (veáse la nota c del texto nº 26, N. del T).
(b) D. Guerin, La révolution française et nous, F. Maspero, París, reed. 1976 (trad. cast. La revolución francesa y nosotros, Villalar, col. Zimmerwald, Madrid, 1977, [N. del T.). Cfr., en el mismo sentido, La lutte de classes sous la Première République: 1793-1797, Gallimard, París. reed. 1968 (trad. cast. La lucha de clases en el apogeo de la revolución francesa: 1793-1795. Alianza. Madrid. 1974 [N. del T]).
(c) Sobre G. Jackson, ver la nota b del texto nº 32.
(6) N. de Trad.: Renacido: en francés, re-né.