Notas sobre la noción de “comunidad”. A propósito de Dispersar el poder.

Los movimientos como poderes antiestatales.
Colectivo Situaciones

Epílogo al texto Dispersar el poder. Los movimientos sociales poderes antiestatales, de Raúl Zibechi, una publicación de Tinta Limón Ediciones, 2006.

1. Acabamos de leer Dispersar el poder. Los movimientos como poderes antiestatales. La potencia del presente “momento boliviano” brota del texto de modo inocultable. La hipótesis, resumida desde el título mismo, nos coloca en medio del desafío político actual: se trata de perseverar en el punto de vista de las luchas, de las resistencias y de ciertos modos de existencia que les subyacen, como auténtica clave y motor del largo proceso de desorganización de las instancias centralizadas y difusas del poder colonial capitalista hoy visible a escala global.
En este contexto, la hipótesis de la “comunidad en movimiento” como vitalidad inmediata e insustituible del proceso nos lleva a considerar de manera directa no tanto sus derivas posibles, sus previsibles avatares, sino más bien el modo mismo en que nos representamos este flujo vital, estos núcleos persistentes de resistencia que tanto se efectúan desorganizando el poder (dispersándolo), como produciendo –simultáneamente– aperturas renovadoras de las energías e imaginarios sociales.
Por todo esto, la noción de comunidad nos interesa. Y no de un modo puramente especulativo, sino de forma concreta, tal como se nos aparece cuando nos ocupamos de la dimensión emancipativa de los procesos en curso.
Estas notas, por tanto, no concluyen nada sobre el libro de Raúl Zibechi, sino que, como mucho, prolongan ciertas discusiones abiertas sobre los modos de concebir la noción misma de lo común, lo comunitario.
2. La noción de comunidad asume –con razón– un peso decisivo en cada una de las fórmulas alcanzadas por Dispersar el poder, y preside cada una de las estrategias argumentativas, desde el momento en que se intenta hacer de la comunidad no una categoría general –útil para nombrar infinidad de objetos diferentes–, sino un concepto específico para un devenir histórico social: la comunidad es el nombre de un código político y organizativo determinado como tecnología social singular. En ella se conjuga una aptitud muy particular: la del advenimiento, a través de la evocación de imágenes de otros tiempos –y de otro modo de imaginar el tiempo mismo–, de unas energías colectivas actualizadas. La comunidad, en movimiento, ella misma movimiento, se desarrolla, así, como una eficacia alternativa, donde podemos percibir una inusual gratuidad en los vínculos. La comunidad nombra de este modo una disponibilidad hacia lo común siempre alerta, siempre generosa. Es indudable que esta manera de concebir la forma-comunidad está llevada, aquí, a su límite positivo. El texto ha extremado sus rasgos, su potencial emancipativo para desarrollar combates urgentes contra su anacronización modernizante, pero también para revelar, por contraste con otras formas actuales de vida, la existencia de fuerzas sensibles y políticas que la ponen en movimiento. La comunidad opera, entonces, en este texto, como nominación de las formas de la acción colectiva, y lo hace con toda la intención de circular a contrapelo de la sensibilidad evanescente para la cual todo lo sólido se desvanece en el aire.
3. La comunidad merece entonces una nueva atención. Ya no como excentricidad de un pasado que se resiste a morir, sino como una dinámica de asociación y producción común con sobrada vigencia política que, sin embargo, y por lo mismo que vital, plagada de ambivalencias. Pensar la comunidad equivale, entonces, a concebirla en su dinámica real: en marcha, claro, pero con sus detenciones y sus metástasis (como nos lo recuerda la película de Alex de la Iglesia, precisamente, La comunidad, pero también voces de la propia Bolivia como la de María Galindo “¿qué pasa si la autoafirmación indígena se nos pudre en el camino?”). Una comunidad percibida sin apriorismos ni folklorismos (que obstaculizan la comprensión de los modos en que lo comunitario se reinventa). Y, sobre todo, sin reducirla a una plenitud desproblematizada y desvinculada de otros segmentos de cooperación social (lo que hace a sus cierres, sus sustancializaciones).
Por el contrario, pensar la comunidad en su dinámica y su potencial implica reparar en los procesos de constante disolución, para entender luego los modos inéditos de su rearticulación en otros espacios (del campo a la ciudad), en otros tiempos (de la crisis del fordismo periférico a la del neoliberalismo), en otras imágenes (del pueblo a la junta de vecinos), luego de lo cual lo común es capaz de otras posibilidades a la vez que enfrenta otros conflictos. La comunidad no admite ser pensada como un hilo de continuidad en la historia de ciertas regiones latinoamericanas o como un sujeto persistente en el tiempo, sino a condición de ser descifrada como un conjunto de rasgos que –muchas veces de forma intempestiva– encarnan lo común.
4. La comunidad con sus zonas alienadas y recreadas es a la vez espacio de disputa y horizonte de actualización comunista. La comunidad toma forma como conjunto de procedimientos que surgen y se desarrollan en una línea quebrada de alteraciones, más que como gen y herencia impasible. La comunidad, existe como trama portadora de una memoria y un saber hacer, una reserva de imágenes y como fábrica de discursos y consignas de las luchas actuales, en contraste con sus propias inercias.
La comunidad es movimiento, en tanto esfuerzo por actualizar lo común, y lo común es siempre lo no absolutamente realizable, es una universalidad abierta, no aferrable en su plenitud. La comunidad es siempre, y por eso, un devenir, un intento, un avance. De allí también que sus cierres y detenciones la alejen de lo común o lo minimicen, delineando una “comunidad sin común”.
Poner la mirada en Bolivia a través de la interrogación por lo común es tratar de captar el laboratorio de una maquinaria social comunitaria (cómo surge y se desarrolla la fórmula: autonomía + cooperación) en plena marcha. Es difícil no ver en ese “funcionamiento” una producción (la de lo común bajo la forma de lo comunitario) y una proliferación (de lo común hasta más allá de los límites formales de las comunidades mismas), más que una mera movilización de recursos y lógicas completamente anteriores, siempre pre-existentes. Y es también difícil no asumir ese invento social en su complejidad: la idealización de lo comunitario equivale a distraerse sobre el proceso permanente de construcción de lo común, una pereza sobre las lógicas opresivas y jerárquicas que la atraviesan (detenciones y cierres) y que desafían a su reformulación permanente.
La comunidad, entonces, se desarrolla como terreno de configuración particular e histórica de lo común y lo común como virtualidad que late y se actualiza en la comunidad, pero que no vive realizado en ella.
5. Lo común se juega en la relación entre impulso comunitario y estado colonial, racista y capitalista. Pero esta relación no está condenada a ser concebida como la de un retorno de lo anacrónico sobre una frustración de lo moderno. Muy por el contrario, el hacer comunitario y su apertura a contradicciones y ambivalencias internas nos informan de la contemporaneidad radical de la comunidad respecto de otros modos de cooperación y organización social. De igual modo el estado colonial-capitalista, además de producir las peores jerarquías internas, ha sido un freno muy concreto al desarrollo de nuevas potencias subjetivas y políticas. La apertura a la que forzaron los movimientos sociales bolivianos expresa una nueva modernidad hasta ahora sumergida.
6. Lo comunitario, entonces, es dinámica de producción económica y subjetiva. Más que un modelo para asegurar una unidad cohesiva y sin fisuras, se activa a través de una diferenciación permanente. La comunidad tiende a reproducir químicamente sus moléculas (cooperación social + autonomía), evitando la concentración y atacando (dispersando) las instancias centralizantes, los moldes y medidas impuestos a su desarrollo. La comunidad, contra todo sentido común, produce dispersión. Una dispersión tanto más paradójica cuanto que constituye la posibilidad misma de su fluidez: evita la cristalización de las iniciativas o el congelamiento de los grupos en formas institucionales o estatales y a la vez dinamiza las energías populares. La dispersión como base de un desenvolvimiento de lo común insiste en combatir su alienación en formas fijas y cerradas, incluso el cierre de lo colectivo en comunidades puras. La comunidad que se define más bien por sus mutaciones itinerantes (migraciones, relocalizaciones, etc.) parece dar lugar a ese movimiento constante que hace de la dispersión su fuerza común.
Dispersión del poder, guerra al estado. Dispersión contra centralización.
La comunidad presiente y combate la acumulación y la concentración y en esa confrontación –que es también contra sí misma– va inventando procedimientos que van más allá de sus propios límites, de su territorio, difundiendo mecanismos de producción de lo común, tales como los sistemas de rotación de funciones, de obligación y de reciprocidad.
Sería un error, sin embargo, identificar esta lógica dispersiva con el aislamiento o la ausencia de relación. Todo lo contrario: la dispersión como condición de conexión transversal, de un aumento de la cooperación.
7. Durante los últimos años la noción de autonomía fue una de las que mejor funcionó para identificar esta dinámica de producción de lo común y dispersión del poder del estado, del capital, y también del modo en que estos poderes se reproducen al interior de las comunidades que protagonizan estos procesos. Estas prácticas de autonomía son tendencias que aspiran a transversalizar el campo social, y se agotan cuando no encuentran el modo de expandirse. De allí que no nos parece posible entender la noción de autonomía como la formación de una isla autosuficiente e incontaminada, cerrada, que en última instancia no haría sino ampliar el ideal liberal del sujeto racional afirmado en su independencia económica, intelectual y moral. Por el contrario, la autonomía aparece en las luchas de buena parte de América Latina como rasgo de la cooperación, y resulta absolutamente improductivo separarla del espacio al que se proyecta, plagado de actores heterogéneos y poderes de todo tipo. La autonomía, entonces, más que doctrina, está viva cuando aparece como tendencia práctica, inscripta en la pluralidad, como orientación a desarrollos concretos que parten de las propias potencias, y de la decisión fundamental de no dejarse arrastrar por las exigencias mediadoras-expropiadoras del estado y del capital.Cuidar los “tiempos internos” y alimentar la “capacidad de sustracción” son cuestiones fundamentales de estas experiencias. Sus riesgos son el congelamiento y el dogmatismo. De allí que sea posible decir que autonomía tiene a totalizarse como movimiento de apertura y no a cerrarse en una “totalidad dada”.
Las coyunturas políticas no son, entonces, “lo otro” de la autonomía, sino un momento de yuxtaposición de fuerzas en el que la autonomía opera como tendencia, de ruptura y polarización, o de problematización y profundización, apuntando a desplazar los límites de lo dado. Esta ha sido y sigue siendo la práctica de las experiencias de lucha en buena parte del continente.
8. Cabe distinguir la dispersión producida por los movimientos sociales de la fragmentación que promueven el mercado y el estado. En rigor no debería haber confusión entre una y otra: mientras la dispersión, evitando la centralización, alimenta el flujo de la cooperación; la fragmentación lo moldea y lo subordina a la lógica del capital. Mientras la dispersión conecta, la fragmentación neoliberal jerarquiza y concentra por arriba. La ambivalencia actual exige la distinción entre ambas dinámicas, sin perder de vista que la tendencia dispersiva se teje sobre el suelo dominante de la fragmentación capitalista. La confusión de lenguaje a favor de la fragmentación surge tanto de quienes la promueven activamente (ONG’s y organismos internacionales de financiamiento) como de aquellos que subordinan la construcción de vínculos transversales a la unidad por arriba (estado) como única forma de lucha contra la fragmentación. Bolivia muestra, en el momento actual, el encuentro de la dinámica comunitaria –con su doble movimiento de dispersión destructiva y cooperación constructiva– y la dinámica estatal-colonial en crisis. La situación abierta pone en juego tanto la profundidad del impacto democratizador de los movimientos sobre el estado, como la persistencia y la orientación de la metamorfosis institucional esbozada.
9. Bajo el neoliberalismo el proceso de fragmentación, privatización y explotación de lo común expropia recursos y deshace los tejidos comunitarios, a la vez que empuja a nuevas luchas a través de las cuales se recomponen las tendencias productivas de lo común. Pero este movimiento constructivo se realiza sobre un nuevo terreno, desbordando tanto los antiguos marcos de la comunidad estatal-nacional, como multiplicando las dimensiones en juego de esta producción de lo común, hasta involucrar no sólo la lucha contra el racismo y el colonialismo sino también la reapropiación de recursos naturales, los servicios públicos y la posición simbólica de lo comunitario en la vida política. En Bolivia la reorganización indígena-urbana y la lucha por la gestión pública del agua y la nacionalización del gas se despliegan en esta lógica. El desafío de pensar lo comunitario hoy en América Latina no puede sino partir de esta nueva composición de lo común y sus dinámicas que abarcan la reapropiación de recursos naturales y la autorregulación de las relaciones sociales que surgen de estas luchas. En el reconocimiento de estas tendencias (efectivas aún si parciales y mediadas por la representación) está el más novedoso de los rasgos de la gobernabilidad emergente en el continente, cuya amenaza más notable es –precisamente– el intento de controlar y estabilizar la fuerza callejera de los movimientos. Desde este punto de vista, resulta ingenuo, o directamente reaccionario, todo intento de reducir las formas de producción actuales de lo común tanto a los modelos estado-nacional-desarrollistas como a un cierre endógeno sobre la comunidad-indígena-tradicional.
10. La comunidad contra el estado, supone entonces un contraste entre fluidez productiva y gestión opresiva de esas energías. El neoliberalismo ya había dado cuenta de esta relación polar conectando de manera abierta a las comunidades con el mercado capitalista, sin mediaciones. El Alto, las nuevas resistencias, surgen (y se constituyen) en esta dinámica abierta de enfrentamiento. La crisis actual del aparato de la dominación en Bolivia, entonces, implica una reformulación general entre estado y sociedad, entre estado y comunidad. ¿Recomposición de una (nueva) estatalidad en base al reconocimiento de una dinámica de lucha comunitaria? ¿Cómo evaluar esta situación aparentemente inédita que se ha abierto en Bolivia? ¿En qué nivel se desarrollará ahora esta polaridad? ¿Una nueva composición política del estado surgirá del pleno reconocimiento de la dinámica comunitaria y sus poderes dispersantes o bien implicará un nuevo intento de subordinación? En todo caso, se advierte con facilidad que la encrucijada boliviana actual está determinada por el reconocimiento de esta potencia dispersante de la lógica comunitaria, pero también por la necesidad de desarrollar aún más las formas cooperativas en una nueva escala en combate simultáneo contra las propias tendencias al cierre y en contra de las fuerzas propiamente estatal-capitalistas que promueven esta detención. El desarrollo de nuevos poderes basados en el reconocimiento de la dinámica comunitaria (“mandar obedeciendo”) parece ser la clave positiva de una nueva constitución política en Bolivia.
11. Arribamos a una nueva síntesis: dispersión del poder más cooperación social. Según parece, entonces, la dispersión comunitaria ha aprendido a enfrentar los mecanismos de fragmentación subjetiva y de centralización estatal capitalista y tiene ahora el doble desafío de configurar modos de regulación de lo colectivo acordes a esta lógica dispersiva, anticipadora y destructiva de la centralización estatal. Una potencia positiva de producción y una negativa de dispersión. La primera, requiere de nuevas formas más amplias de articular la cooperación y la segunda, con Pierre Clastres, se conquista con “jefes que no mandan”.
12. En todo el continente, con las grandes diferencias de desarrollo y capacidad de autoreferencia y de lucha de los movimientos (es decir, dinámicas de acción colectiva y no sólo grandes organizaciones sociales), surge la misma pregunta: ¿qué hacer con el estado? La cuestión del quién y cómo se gobierna cuando la presencia de los movimientos desestabiliza la escena de las últimas décadas se ha tornado urgente. ¿Cómo concebir la concreción de este desarrollo heterogéneo de los estados capitalistas por parte de los movimientos? ¿Desarrollar poderes no estatales? ¿Ensayar una nueva dinámica de avanzada de los movimientos sobre los gobiernos que gobiernan en su nombre? ¿Combinar un doble movimiento de lucha y coexistencia en crecimiento de instituciones no estatales del contrapoder sobre instituciones estatales del poder? En todo caso, la doble perspectiva de la dispersión del poder y la invención de modos ampliados de la cooperación parecen esbozar la fórmula del principio activo que se juega en el “momento boliviano”.

Colectivo Situaciones, Buenos Aires, Febrero 2006.

Sobre definiciones, identidades y anarquismos

Reflexiones acerca de la lectura de la nota “Por el Estado” de Martín Caparrós

(este artículo es una producción colectiva y fué publicada originalmente en revistalibertariahorizontes.wordpress.com/)

¿Qué es lo que define el ser anarquista? ¿Existe una suerte de definición categórica, objetiva y finalista que lo determine? Por supuesto que no; sabemos que los y las anarquistas nos sentimos identificados e identificadas por todo aquello que sea anti autoritario. Cuestiones como la Libertad, la Horizontalidad, la Igualdad, la Acción Directa, y la oposición a toda forma de opresión resultan esenciales, pero luego, cada uno y cada una de nosotras encuentra la manera de plasmar estas cuestiones según sus propias definiciones y sentimientos. Lo que si podemos decir, es que para ser anarquista no es precisa una definición de diccionario o una catalogación científica, cosa que por otro lado le cabe a otras corrientes del pensamiento socialista. Una vez que nos sentimos anarquistas, actuamos, pensamos y reivindicamos una identidad que no nos precede sino que construimos día a día.
La mayoría de las definiciones que podemos encontrar, históricamente hablando, se corresponden casi siempre a visiones de nuestros y nuestras referentes más relevantes. Así encontramos al legendario italiano Errico Malatesta diciendo “anarquista es, por definición, el que no quiere ser oprimido y no quiere ser opresor; el que desea el máximo bienestar, la máxima libertad, el máximo desarrollo posible para todos los seres humanos”[1]. También podemos leer, desde otra forma de sentir al Anarquismo, al español Tomás Ibáñez “La única vía que me parece llena de promesas y cargada de frutos consiste en luchar incesantemente, en todos los lugares, contra la autoridad; y, si el estado de nuestras fuerzas nos lo permite, realizar una revolución, violenta o no, que tenga por objetivo, no el de propagar el comunismo libertario, sino el de hacer estallar en mil pedazos la tangible realidad de la autoridad que nos aplasta, a fin de que cada uno pueda elegir su vía sin imposiciones, ser marxista, ser libertario, etc., y vivir, con sus compañeros de ideas, su manera de vivir”[2]. Podríamos decir que hay casi tantas formas de entender y practicar al anarquismo como anarquistas existan. Una definición que consideramos bastante profunda y a la vez bastante aceptada por gran parte de los y las anarquistas podría ser la siguiente, escrita por uno de sus grandes pensadores, el ruso Mikhail Bakunin “¿Deseas hacer que sea imposible para cualquiera oprimir a su prójimo? Entonces asegúrate de que nadie tendrá poder. ¿Deseas que los hombres respeten la libertad, los derechos y la personalidad de sus prójimos? Asegúrate entonces de que sean compelidos a respetar esas cosas, no forzados por el deseo o la acción opresiva de otros hombres, ni tampoco por la represión del Estado y sus leyes, necesariamente representadas y aplicadas por hombres, que a su vez se hacen esclavos de ellas, sino por una verdadera organización del medio social; esta organización está constituida de manera que, permitiendo a cada uno el más completo disfrute de su libertad, no permite a ninguno elevarse sobre los otros ni dominarlos a no ser mediante la influencia natural de sus cualidades morales e intelectuales, sin que esta influencia se imponga nunca como un derecho y sin apoyarse en ninguna institución política[3]”.
Como puede verse, hay algunos tópicos que se repiten, y que obviamente reflejan el vínculo anti autoritario entre las diversas concepciones de lo libertario. En ese sentido, la nota publicada por el escritor y periodista Martín Caparrós bajo el título “Por el Estado”[4] no escapa a ello, pues al inicio de la misma, el autor hace una suerte de descripción de su propia forma de considerarse anarquista. Esto no significaría nada en particular, a no ser por el hecho de que inmediatamente la nota se torna en una defensa romántica del Estado Argentino, un hecho claramente contradictorio y que además hace uso del lugar común “Ser anarquista es igual a destruir el Estado y estar en contra de todo”.
Claro, nosotros y nosotras podríamos caer fácilmente en una suerte de “denuncia” del poco claro “carácter libertario” de Caparrós al realizar esta acción de defensa estatal, pero no es eso lo que nos interesa, porque creemos que como anarquistas no somos dogmáticos/as ni pensamos al anarquismo desde una perspectiva teleológica. Si el compañero quiere pensar y accionar dentro de la perspectiva estatal, es su propia decisión y sabrá defender su posición según sus propios parámetros. Pero lo que nos interesa destacar son otros aspectos que surgen de la lectura de la nota.
El asunto entero del artículo gira en torno a la gran conflictividad social generada en los últimos meses en la Argentina a raíz del problema de las retenciones agrarias impulsadas por la promulgación de la resolución Nº 125[5]. La primera pregunta que nos planteamos es ¿Por qué la necesidad de tener que referenciarse como anarquista para opinar sobre este tema? Caparrós nos dice “soy un anarquista en tiempos tristes, tan tristes que me veo reducido a querer, ahora, que el Estado argentino sea más fuerte. Es un caso clásico: el campesino que quería ser libre pero debía apoyar al rey para que lo defendiese de su señor feudal, gozador insaciable”. Bajo la identidad de un “anarquista”, Martín Caparrós en realidad no hace más que defender una posición de lo que comúnmente conocemos como progresismo, es decir, una posición que se identifica claramente con una concepción nacional del Estado Argentino tal cual nos han impuesto a través de las diversas instituciones educativas y los diversos dispositivos de poder que se generan en todas las instancias que nos tocan vivir a diario (medios de comunicación, patriotismos, valores culturales, relaciones sociales, etc.). Es un posicionamiento que remite claramente a una noción de ciudadanía referenciada en los parámetros burgueses de la propiedad privada, la valoración positiva de las leyes de propiedad, el orden constitucional y el accionar estatal como elementos de dominación, explotación y alienación.
Veamos, por ejemplo: “Alcanza con andar por la Argentina: la soja enriquece a algunos, expulsa a muchos, agota las tierras, cambia el paisaje socioeconómico hacia el monocultivo mas primario”. Muy bien, Caparrós observa acertadamente los efectos destructivos (tanto ecológica como socialmente hablando) del monocultivo en las tierras argentinas, pero acto seguido nos dice “El grano no crea empleo y, exportado tal como se exporta, casi sin proceso, nos convierte otra vez en un granero que no agrega valor a sus plantitas”. ¿Por que se referencia como anarquista para hacer una defensa de los imaginarios que nos han impuesto con los mitos nacionales del “Granero del Mundo” y la gran patria agropecuaria que alimenta al planeta? Eso se remite mucho más con los mitos nacionales construidos por los grupos oligárquicos terratenientes que construyeron la maquinaria genocida argentina que se erigió sobre la sangre de los pueblos originarios y los pobladores y pobladoras que fueron expulsados de sus tierras para la instauración del Estado Argentino. Incluso hay una defensa velada del accionar estatal sobre la actividad sojera: “El gobierno dice que sus retenciones ayudarían a mejorar ese sistema: a mantener el precio interno, a alentar la diversificación, a promover el procesamiento del grano para exportar algo más trabajado”. ¿Será que el progresismo argentino está tan desgastado, desacreditado y desubicado que necesita esconderse tras la máscara del anarquismo, comprendido para algunos y algunas como un pensamiento externo a la sociedad, para poder decir lo que realmente piensa? ¿Será que el posicionamiento de las ideas “progresistas y nacionales” tiene defensores tan diversos y contradictorios entre si, que es preferible y menos dañino el etiquetarse como “anarquista”, que como lo que se es realmente? ¿Será que hay intereses económicos y políticos, y relaciones de poder tan conflictivas dentro de aquel espectro, que rotularse como anarquista parece ser que legitíma un mensaje que dicho de otra manera hubiese sido más débil?
Hay casi una declaración de principios que nos deja claro el panorama: “Soy anarquista. Creo que el Estado tiene que desaparecer y va a desaparecer, alguna vez. Mientras tanto, es la única herramienta que permitiría que unos pocos no se queden con todo, muchísimos con nada. Pero, para eso, el Estado debe ser controlado; ese sería el rol de la política. Que pena que ya tampoco haya”. Los y las anarquistas no participamos de la política burguesa de partidos, instituciones y procesos eleccionarios que no hacen más que licitar qué sector de la burguesía nos explotará; pero claramente, el pensamiento anarquista remite a la noción de acción política directa, pura, concreta, sin intermediarios. Caparrós se queja de la supuesta disolución del accionar político parlamentario, y se pregunta por que no hay más, ignorando aparentemente el hecho de que ese accionar ha sido el que ha frenado procesos sociales cuestionadores y revolucionarios; cuando eso fué insuficiente para dominar y explotar, fueron esos mismos personajes los que golpearon las puertas de los cuarteles militares que aplicaron la represión y el genocidio. De paso, esa concepción de lo político como forma de controlar y regular el accionar estatal, no es otra cosa que el pensamiento fundamental de John Locke, uno de los padres del Liberalismo.
En esa misma sentencia, Caparrós identifica la concepción de lo libertario de un modo que se asimila, precisamente, a un ideario construido desde la ideología de las clases dominantes, donde el anarquista es el sujeto anómico, el elemento antisocial que se opone al Estado porque sí y que durante décadas alimentó discursos estatales para ordenar represiones y persecuciones.
Que piensen lo que quieran de nosotros y nosotras, eso ya no nos sorprende. Lo que si resulta extraño, es que alguien que tiene otro tipo de ideas y relaciones con las instituciones y con el Estado Argentino precise ponerse una máscara de anarquista para decir lo que siente. ¿Tanto miedo tienen de sus propias ideas y prácticas?

rlhorizontes@gmail.com

[1] Vernon Richards “Malatesta – Pensamiento y acción revolucionarios”. Ediciones Proyección, Buenos Aires 1974. Existen nuevas ediciones que se consiguen fácilmente.
[2] Tomás Ibáñez “Actualidad del Anarquismo”. Utopía Libertaria, Buenos Aires 2007.
[3] Mikhail Bakunin “Escritos de Filosofía Política” (tomo II). Ediciones Altaya, Barcelona, 1994.
[4] La nota salió publicada bajo el título “Por el Estado” en el diario Crítica del 13/3/09. El link a la nota original es http://criticadigital.com/index.php?secc=nota&nid=652
[5] Finalmente su votación fué aprobada en la cámara de diputados, pero tras dos votaciones empatadas en la cámara de senadores, el vicepresidente argentino, que preside la cámara, finalmente resolvió su no promulgación.